Urgence climatique

L’approche révolutionnaire de Yves-Marie Abraham : Partie I

- par Robert Bernier

NOTE: cet article est paru, dans un format quelque peu réduit, dans le numéro 109, Décembre 2022, de la revue "Le Québec Sceptique".

Dans un article précédent sur ce blogue, j’ai abordé le thème de l’urgence climatique sous l’angle de la question : réformisme ou révolution? Et j’avais énoncé ma préférence pour une approche réformiste.

Dans le présent article, je me trouverai à aborder ces deux approches. L’approche révolutionnaire, celle de Yves-Marie Abraham, et l’approche réformiste, c’est-à-dire tout ce qui n’est pas une révolution anticapitaliste et que M. Abraham rejette. En voyant de près tout ce que M. Abraham accuse de faire partie du problème, on aura de façon corollaire parlé de l’approche réformiste.

M. Abraham, professeur agrégé à HEC Montréal, où il enseigne la sociologie de l’économie, a récemment publié l’ouvrage « Guérir du mal de l’infini »[1] et j’aborderai sa démarche révolutionnaire en discutant les thèses qu’il présente dans ce livre.

M. Abraham est également responsable, en compagnie de Louis Marion et Hervé Philippe, de l’édition de l’ouvrage « Décroissance versus développement durable : Débats pour la suite du monde »[2],  édition de 15 conférences choisies parmi la quarantaine présentées lors d’un colloque tenu en 2009. Dans le premier texte de cet ouvrage, le sociologue Andreu Solé développe une typologie des attitudes et positions prises par divers acteurs du monde de l’environnement : attitudes conservatrice, réformiste ou révolutionnaire. Ce qui marque, selon M. Solé, l’attitude conservatrice, c’est la « totale adhésion et le plein soutien au monde existant »; l’attitude réformiste ferait, elle, preuve de « doutes, questionnements, inquiétudes, critiques, demande de réformes (pouvant être majeures), mais on s’inscrit dans le monde existant »; l’attitude révolutionnaire, elle, serait caractérisée par la « critique radicale, condamnation sans appel, refus catégorique du monde existant : souhait d’un autre monde »[3]. À la fin de ce même ouvrage, et, comme nous verrons ci-dessous en revenant à l’ouvrage Guérir du mal de l’infini , M. Abraham se situe lui-même du côté « révolutionnaire » : « Pour les « objecteurs de croissance », dont je suis, c’est un tout autre monde qu’il s’agit de concevoir; un monde « a-économique » qui ne soit pas fondé sur cette course infinie à la production de marchandises dans laquelle nous sommes actuellement embarqués, bon gré mal gré. »[4]

Je puis donc être parfaitement à l’aise lorsque je prends les idées de M. Abraham comme représentatives d’une attitude révolutionnaire. De quelle sorte de « révolution » s’agit-il au juste? Une révolution tranquille, comme laisseraient présager quelques paragraphes de la conclusion de Guérir du mal de l’infini ? : « La principale démarche à suivre, pour tenter de s’en libérer, consiste à bâtir et à faire proliférer des « communs » »[5] La chose n’est pas très claire puisque, et nous y reviendrons, M. Abraham condamne par ailleurs la plupart de ces initiatives comme étant « bien loin de menacer l’ordre en place »[6]. Comme, par ailleurs, M. Abraham se montre tout au long de l’ouvrage comme adhérant à l’idéologie marxiste et comme il va même en page 266 jusqu’à remettre en cause l’idée de non-violence, on pourrait penser que, sous sa plume, l’utilisation du terme « révolution » est tout sauf anodine.

On pourra compléter la lecture du présent article en visionnant une participation de M. Abraham à l’émission télévisée Les Francs Tireurs sur le thème de la décroissance, émission enregistrée le 12 février 2020 et qu’on trouvera en ligne à l’adresse : http ://lesfrancstireurs.telequebec.tv/episodes/51827.

M. Abraham écrit le livre Guérir du mal de l’infini pour nous dire que l’idée même de croissance (économique) devrait disparaître de nos sociétés si nous voulons avoir un avenir. Le livre de M. Abraham peut être divisé en deux parties : une partie dans laquelle il décrit la croissance comme autodestruction, comme injustice et comme aliénation (essentiellement les 221 premières pages); une seconde partie dans laquelle il nous présente sa solution : « Le remède à appliquer est donc simple. Nous devons abolir cette forme de vie sociale et son monde; celui de la « marchandise », du « travail », de la « valeur », de l’ « économie ». »[7] (essentiellement les 57 dernières pages). Il s’agit donc définitivement d’une proposition révolutionnaire. On aura compris comme M. Abraham que « L’opération est en revanche délicate »[8], c’est le moins qu’on puisse dire. En conséquence, il faudra y regarder de près et c’est ce à quoi cet article propose de s’attaquer. Dans ce qui suit, je présenterai en italiques les citations du livre de M. Abraham avec le renvoi au numéro de la page.

Je mentionne d’entrée de jeu que le ton du livre est teinté de bout en bout par une position résolument anticapitaliste et recourant régulièrement à une terminologie marxiste à mon avis vieillote mais bien assumée.

« Résolument et, je l’espère, rigoureusement anticapitaliste, la décroissance que je promeus s’associe également aux critiques contre le patriarcat, le colonialisme, le spécisme et le capacitisme. » (p. 13)

L’utilisation à mon avis caricaturale et périmée des termes prolétaire et exploitation nous renvoie aux pires époques des débuts de la révolution industrielle, comme s’il n’y avait pas eu, depuis, ni l’instauration d’États-providence, ni des gains importants pour les travailleurs réunis en unions syndicales, ni la très considérable augmentation de leur qualité de vie à tous égards : santé, éducation, temps de travail, etc. Le discours fleure bon les années 70 au Québec.

LA CROISSANCE COMME AUTODESTRUCTION

Dans cette partie, M. Abraham recense correctement les effets pervers de la croissance sur les ressources planétaires de même que sur la santé des populations humaines. Nous n’en ferons pas le recensement ici : ces constats sont connus de quiconque s’intéresse un tant soit peu à l’état de la planète et à l’épuisement de ses ressources naturelles. De fait, M. Abraham s’applique surtout à montrer qu’il est impossible de découpler croissance économique et pressions sur l’environnement : on ne peut avoir croissance économique ET préservation de l’environnement en même temps. Il traitera de deux stratégies du développement durable : la substitution des matériaux et l’internalisation des externalités.

Que le capitalisme entraîne à rechercher des matières premières moins rares (bon du point de vue environnemental) donc plus faciles et moins coûteuses à extraire (bon du point de vue capitaliste) n’y fera rien. Dans ce cas, le résultat de cette stratégie de substitution mènerait trop souvent selon l’auteur à un « effet rebond » (pp. 69-71 surtout) par lequel la baisse des prix à la consommation résultant de ces gains d’efficacité entraînerait à une hausse de la consommation :

« Tout montre en effet que la plupart des gains d’efficacité obtenus dans l’usage de nos ressources naturelles depuis les débuts de la Révolution industrielle ont stimulé la croissance économique, mais aussi la consommation de ces ressources. » (p. 69)

En conclusion, pour M. Abraham, « Il est par conséquent sidérant de lire et d’entendre encore autant de partisans de la « croissance verte » continuer à faire l’apologie de l’ « écoefficacité » ou de l’ « écoefficience », sans jamais s’inquiéter ni même évoquer ces effets rebond. » (p. 71) Plus loin dans l’ouvrage, il ira jusqu’à suggérer que toutes les luttes menées actuellement n’ont pour seul but que de se donner bonne conscience : « Elles soulagent ceux qui les mènent, mais ne changent rien aux difficultés réelles que nous subissons. En réalité, elles contribuent plutôt à les aggraver. » (p. 213)

L’internalisation des coûts environnementaux au prix de vente des produits de consommation (bon du point de vue environnemental parce que décourageant la consommation) n’y fera rien non plus selon M. Abraham (pp. 76-83). Le mouvement des Gilets Jaunes notamment aurait montré combien la résistance peut être grande au bas de l’échelle, là où chaque sou compte. Et nul parti politique n’osera s’y attaquer véritablement. Sur ce point, écoutez sa réponse à Julie Poitras-Saulnier, aux minutes 3 et 4 de l’émission Les Francs Tireurs : pour M. Abraham, tout cela ne sert à rien.

Les constats présentés par M. Abraham le placent en parfaite concordance intellectuelle sur plusieurs points avec l’écologiste Harvey L. Mead dont le livre « Trop tard : la fin d’un monde et le début d’un monde nouveau »[9] a pour filon directeur que les prévisions les plus pessimistes dérivées du rapport Halte à la croissance dans les années 70 se réalisent présentement sous nos yeux malgré toutes les actions encouragées aux fins de préserver l’environnement : rien n’y fait.

Les constats auxquels arrivent M. Abraham et M. Mead sont en effet difficilement contestables. Les deux sous-estiment cependant peut-être l’effet d’éducation des populations qu’auront obtenu tous les acteurs sur la scène de l’environnement. Les changements dans les habitudes individuelles sont en effet peu visibles tellement ils sont minimes. Mais ils existent et chacun peut en voir autour de lui. Et ils entraînent de plus en plus de citoyens à demander la prise en compte de l’environnement dans les plateformes des partis politiques. C’est trop lent et c’est trop tard nous diront M. Abraham et M. Mead. C’est justement là toute la différence entre l’approche réformiste et l’approche révolutionnaire.

Je reprendrais bien à mon compte ce passage de la conférence du biologiste Claude Villeneuve lors du colloque organisé en 2009 par M. Abraham : « À cette époque [1970], un spécialiste en sciences de l’environnement au Québec était plus qu’un missionnaire. Il n’y avait pas de système d’assainissement des eaux, pas d’équipement antipollution ni de filtres aux cheminées des usines. À peine réussissait-on à faire adopter des mesures minimales de prévention de la pollution dans les nouvelles installations. C’était avant l’introduction des pots catalytiques et l’agent antidétonant de l’essence était le tétraéthyle de plomb. Les déchets étaient brûlés dans des dépotoirs à ciel ouvert, on n’avait pas encore banni ni le DDT, ni les BPC et les déversements de produits toxiques dans le Saint-Laurent ou le Saguenay étaient quotidiens. »[10] Dans ces années, on déversait de l’huile contenant des BPC sur les chemins de terre tout près de chez moi, afin d’empêcher la poussière de lever au passage des véhicules. Que les révolutionnaires refusent de voir que les choses ont tout de même changé et continuent à le faire est, de leur part, une accusation à tout le moins injuste à l’endroit de ceux, dont je suis, qui privilégient une attitude « réformiste » selon la description qu’en faisait M. Solé.

M. Abraham juge que « la probabilité qu’un ou des gouvernements mettent en place un dispositif d’internalisation des externalités à la hauteur des défis est très faible. » (p. 78). On verra plus tard que M. Abraham semble penser plus facilement réalisable de tout renverser et de faire disparaître l’État-nation, l’entreprise et le salariat que de continuer à simplement tenter d’influencer les populations et les gouvernements. Sur ce point, il est en nette opposition avec un autre sociologue de l’économie reconnu –je veux parler de Thomas Piketty- qui, lui, présente, à la fin de son ouvrage Capital et Idéologie[11], ce qui a tous les traits d’un programme politique pour un socialisme participatif au XXI^e siècle, auquel on adhérera ou pas, en partie ou au complet, mais qui ouvre la voie à une action réalisable dans le monde contemporain : dans le  monde contemporain, i.e. sans commencer par tout jeter par-dessus bord.

LA CROISSANCE COMME INJUSTICE

Selon M. Abraham, les sociétés de croissance sont injustes de façon intergénérationnelle, intra-générationnelle et inter-espèces.

Intergénérationnelle parce que « Chaque jour qui passe, nous préparons à nos éventuels descendants un monde bien moins habitable que celui que nous connaissons. » (p. 88) Comme plusieurs seuils climatiques ont déjà été atteints et dépassés, nous devons donner raison à M. Abraham sur ce point. L’avenir apparaît de plus en plus inquiétant pour nos enfants et nos petits-enfants. Et que, même si des actions peuvent mener à un certain niveau de réparation, ce sera « à des coûts importants que vont devoir assumer les générations futures aux dépens de leurs capacités à subvenir à leurs besoins immédiats. » (p. 97) Le rapport Stern sur les aspects économiques du changement climatique arrive en effet à des évaluations qui peuvent vite devenir exorbitantes selon quel scénario se concrétise. On pourra consulter ce rapport en ligne ou le télécharger à l’adresse http ://mudancasclimaticas.cptec.inpe.br/~rmclima/pdfs/destaques/sternreview_report_complete.pdf.

Intra-générationnelle parce que « La croissance économique tend à ne bénéficier qu’à une partie de l’humanité actuelle, somme toute très réduite, aux dépens du reste du monde. » (p. 88) C’est évidemment toute la question du 1% favorisé vs les 50% les plus démunis que soulève M. Abraham dans cette partie de son livre. D’une nation à une autre, mais également à l’intérieur même de la plupart des nations, on constate cette disproportion des fortunes personnelles, disproportion qui a recommencé à grandir depuis les années Reagan-Thatcher après avoir subi un nivellement dans les années 50-80 surtout. Thomas Piketty fait doctement (et longuement) cette chronique dans son ouvrage Le capital au XXI^e siècle[12]. Dans ce livre, M. Piketty fait d’ailleurs ressortir, tout comme M. Abraham d’ailleurs (p. 153), que, jusqu’au début du XIX^e siècle, le taux de croissance économique avait tendance à suivre celui de la croissance démographique. Des croissances de 1.5% étaient coutume, contrairement aux taux de 5-8% qui ont été vécus et espérés et présentés comme une nécessité au cours de la seconde moitié du XX^e siècle surtout, notamment après les deux Guerres Mondiales dont on a dit qu’elles ont acté le suicide des aristocraties européennes.

C’est dans cette section cependant que M. Abraham utilise de façon à mon avis tout à fait anachronique les vieilles formules marxistes qui n’étaient déjà même plus adéquates au temps où Marx les introduisait. Partout, l’action du capitaliste y est décrite comme du vol, de l’extorsion, de l’exploitation et M. Abraham a souvent recours à des citations de Marx comme si on était encore au XIX^e siècle, comme s’il n’y avait eu ni États-providence, ni syndicats, ni montée de la social-démocratie. C’est un peu beaucoup du sophisme de l’homme de paille : on décrit une situation dans les pires termes, on assomme son lecteur pour mieux le conduire à conclure comme soi. On décrit l’apport du capitaliste comme purement extractif, comme si le risque qu’il fait courir à son capital ne valait rien, comme si ses capacités de gestion ne valaient rien, comme si ses capacités d’innovation ne valaient rien, comme si son leadership et ses connaissances du marché ne valaient rien. On peut bien être révolté, et j'en suis, par le niveau d'inégalité qui résulte du capitalisme financier qui a cours depuis les années Reagan-Thatcher, et on peut bien vouloir s'y attaquer comme proposent Piketty et bien d'autres. Mais ce n'est pas à ça que nous appelle M. Abraham: c'est toute l'entreprise privée qu'il demande de rejeter. On peut bien chipoter sur la valeur effective des apports du capitaliste/patron d'entreprise -et c'est de bonne guerre, et ce n'est peut-être que ça- mais on ne peut pas, à mon avis, commencer en disant que ça ne vaut rien, et que le capitaliste n’apporte rien, et qu’il ne mérite rien, sans tomber dans la culture du ressentiment que condamnait Nietzsche.

Le problème des inégalités dans nos sociétés en est un réel. Et qui est de plus en plus décrié par les économistes contemporains eux-mêmes. Alors que M. Piketty montre qu’on peut s’attaquer à ce problème au moyen de l’impôt, notamment de l’impôt sur l’héritage, et qu’il en fait la démonstration en notant que ça a été fait dans divers pays et à divers moments de l’histoire sans pour autant affecter de façon négative la compétitivité des économies qui s’y sont attaquées[13], M. Abraham juge qu’il ne faut plus accepter de travailler à changer le système de l’intérieur, qu’il faut plutôt se retirer du jeu : « Il est donc parfaitement contradictoire de souhaiter à la fois un monde plus juste et la perpétuation du jeu de la croissance infinie … En ne cherchant qu’à maximiser leurs gains et minimiser leurs pertes, sans remettre en question le jeu lui-même, les uns et les autres se condamnent à devoir se satisfaire du « moindre mal ». » (p. 137) 

M. Piketty insiste au contraire, tout au long de Capital et Idéologie, sur l’importance de l’expérimentation et de l’approche des petits pas comme, ici, à la fin d’une longue analyse concernant la Révolution Française : « le cours des événements révolutionnaires aurait fort bien pu tourner différemment, en particulier si les tensions militaires et politiques des années 1792-1795 avaient été moins extrêmes et avaient laissé un peu plus de temps aux législateurs révolutionnaires pour expérimenter en grandeur nature des mesures concrètes de redistribution et de réduction des inégalités de propriété. »[14]

Expérimentation, ingénierie sociale (rien à voir avec Jean Charest) aurait dit Karl Popper[15]. C’est toute la différence entre une approche pragmatiste, réformiste, et une approche révolutionnaire qui a la prétention de faire exploser un Boeing 747 alors qu’il est en vol et, pendant qu’on est toujours en vol, de réarranger les pièces pour qu’elles forment un ensemble de nacelles non motorisées devant permettre à tous un atterrissage qu’on espère en douceur : ajoutons que le plan des nacelles devra être pensé et adapté au fur et à mesure de leur construction. M. Abraham écrit en conclusion de son ouvrage (p. 272) : « … il y a une contradiction fondamentale entre la démarche de planification et l’innovation radicale. Pour planifier, il faut avoir une idée précise du but à atteindre. Or, en l’occurrence, nous avons à inventer un monde ou des mondes radicalement différents de celui que nous connaissons, et qui ne soient pas non plus des répliques plus ou moins fidèles de mondes du passé. Cela ne pourra se faire qu’en avançant et en explorant chemin faisant différentes pistes possibles. Suivre les trois principes que j’ai proposés [produire moins, partager plus, décider ensemble] devrait suffire pour ne pas trop s’égarer ni tourner en rond. »

Lisons au contraire M. Piketty sur le recours soutenu à des méthodes et moyens déjà connus et expérimentés : « Parmi les autres outils les plus souvent évoqués figure notamment la taxation des émissions carbone. Plusieurs précautions doivent toutefois être prises pour qu’une telle solution soit viable. Tout d’abord, la taxe carbone ne peut pas être vue comme la solution unique. Bien souvent, la façon la plus efficace pour réduire les émissions passe par des normes, des interdictions et des règles strictes, concernant les véhicules de transport, le chauffage, l’isolation des logements, etc., bien davantage que par le fait de mettre un prix plus élevé sur le carbone. »[16] Ou, encore, et de façon plus générale concernant le fonctionnement et l’évolution adaptative des sociétés: « Aucun livre, aucun être humain ne pourra jamais définir à lui seul le régime de propriété idéal, le système de vote parfait ou le barême fiscal miracle. Seule une vaste expérimentation collective, au fur et à mesure de l’histoire des sociétés humaines, pourra nous permettre de faire quelques progrès dans cette direction en s’appuyant sur l’expérience de chacun et la délibération la plus étendue possible (à défaut d’être infinie). »[17]

Lisons enfin Karl Popper, sur ce thème de l’approche révolutionnaire versus l’approche réformiste (ma traduction) : « Ce que je critique sous l’appellation d’ingénierie utopique [vs ingénierie sociale] recommande la reconstruction d’une société en un seul tout, i.e. de vastes changements dont les conséquences pratiques sont difficiles à prédire étant données nos expériences limitées. Elle prétend planifier rationnellement pour toute la société, alors que nous ne possédons pas le savoir factuel nécessaire pour réussir une telle ambition. »[18] Et M. Abraham recommande de ne même pas planifier.

Nous venons tout juste de traverser une crise sociétale mondiale en raison de la pandémie COVID-19 et nous avons pu voir les conséquences souvent désastreuses de l’improvisation. Imaginez s’il s’agissait, non pas de mettre sur pause nos sociétés, mais bien de les faire disparaître pour les recréer « en vol » comme le suggère l’approche révolutionnaire.

Sachant tout ce que nous savons de la croissance comme autodestruction et comme injustice, quelle sorte d’aliénation de nous-mêmes ferait en sorte que nous continuions à nous accrocher à un jeu qui nous tue?, demande M. Abraham dans la section suivante de son livre.

[1] Abraham, Y.-M., Guérir du mal de l’infini, Montréal, Écosociété (2019), 278 p.

[2] Abraham, Y-M., Marion, L., Philippe, H., Décroissance versus développement durable, Montréal, Écosociété (2011), 237 p.

[3] Ibid, p. 15

[4] Ibid, p. 214

[5] Abraham, Y.-M., Guérir du mal de l’infini, op. cit., p.270

[6] Ibid, p. 260

[7] Ibid, p. 270

[8] Idem

[9] Mead, H.L., Trop tard : la fin d’un monde et le début d’un monde nouveau, Montréal, Éditions Écosociété (2017), 279 pages

[10] Villeneuve, C., Croissance allométrique et développement cybernétique : quelques raisons d’espérer, in Abraham, Y-M., Marion, L., Philippe, H., Décroissance versus développement durable, op. cit., p. 140

[11] Piketty, T., Capital et Idéologie, Paris, Éditions du Seuil (2019), 1198 pages

[12] Piketty, T., Le capital au XXI^e siècle, Paris, Éditions du Seuil (2013), 970 pages

[13] Piketty, T., Capital et Idéologie, op. cit., surtout pp. 536,633-636, 689, 963

[14] Idem, p. 149

[15] Popper, K., The open society & its enemies, Princeton USA, Princeton University Press (1994), 755 pages

[16] Piketty, T., Capital et Idéologie, op. cit., p. 1157

[17] Idem, pp. 1116-1117

[18] Popper, K., The open society & its enemies, op. cit., p. 151

Urgence climatique

L’approche révolutionnaire de Yves-Marie Abraham : Partie II

- par Robert Bernier

NOTE: cet article est paru, dans un format quelque peu réduit, dans le numéro 109, Décembre 2022, de la revue "Le Québec Sceptique".

  LA CROISSANCE COMME ALIÉNATION

Cette partie est à mon avis la plus faible de l’ouvrage de M. Abraham. Serait-ce en raison de son biais marxiste bien assumé ou en raison peut-être de la prévalence dans certains milieux de la sociologie des thèses de ce qui a été appelé l’école de Francfort, qui alliait freudisme et marxisme, quoi qu’il en soit, M. Abraham consacre tout un chapitre au thème de la croissance comme aliénation. Le capitalisme, en produisant une croissance économique dont il a fait profiter une part non négligeable de l’humanité, aurait en quelque sorte hypnotisé l’individu, aurait réussi à le détourner de sa vraie nature, pour réussir à en faire une dent dans l’engrenage du grand jeu. Juste pour vous montrer le ton de cette partie, voici M. Abraham citant l’auteur Charles Bukowski :

« Comment diable un mec peut-il se réjouir de se faire réveiller à 6h30 du matin par un réveil, bondir de son lit, s’habiller, ingurgiter un petit déjeuner, chier, pisser, se brosser les dents et les cheveux, se bagarrer en bagnole pour arriver dans un endroit où il fait essentiellement du fric pour quelqu’un d’autre et où on lui demande de dire merci pour la chance qu’il a? » (p. 165-66)

Mais que veut nous dire M. Abraham quand il part de l’idée que « le salarié quant à lui collabore le plus souvent de manière active et spontanée à sa propre exploitation. » (p. 165) Quelle opinion se forme-t-il du salarié?

Pour comprendre M. Abraham, il faut voir à quoi il réfère comme alternative quand il se représente une personne non aliénée. Comme on pourrait le pressentir aux minutes 5 et 10 de l’émission des Francs-Tireurs, le référent de M. Abraham est l’humain de l’époque du chasseur-cueilleur :

«… il est bien difficile de trouver ailleurs que dans notre civilisation les traces d’une telle quête de croissance illimitée. Cette absence est particulièrement flagrante dans le cas des chasseurs-collecteurs, qui constituent, faut-il le rappeler, la forme de vie sociale la plus répandue dans l’histoire de notre espèce. » (p. 145)

Ici, on pourrait demander à M. Abraham, comme on le fit pour Jean-Jacques Rousseau à propos du bon sauvage : mais pourquoi l’homme a-t-il donc quitté cette époque idyllique? Il y a bien dû y avoir des raisons.

M. Abraham nous répondrait que tout ça s’est fait sous la contrainte : « … dans bien des cas, l’abandon de ce mode de vie fondé sur la chasse et la collecte n’a pas été volontaire, mais imposé aux humains concernés.» (p. 149), ce sur quoi on peut accepter de le suivre quand on connaît l’histoire de l’évolution des civilisations où qu’on les trouve. Mais encore faudrait-il savoir pourquoi il y a eu la première clôture, pour revenir à Rousseau, ou la première muraille? D’abord, il y a eu l’agriculture et la domestication des animaux. Et pourquoi? Parce que ça élevait le niveau de sécurité alimentaire et la qualité de vie des humains, ce que conteste M. Abraham. Et, à partir de la première clôture autour du premier champ privé, on peut pressentir l'entrée en jeu de la concupiscence chez les peuplades nomades environnantes. Là où je veux en venir, c’est que l’humain de référence de M. Abraham n’a probablement jamais existé. Et si ce monde était si parfait, pourquoi fallait-il faire des danses, ou s’auto-mutiler ou sacrifier des victimes afin d’apaiser les dieux?

Mais c’est une telle vision romantique de l’être humain qui entraîne M. Abraham, comme c’était le cas pour Marx, à conclure que le citoyen moderne ne peut continuer à « jouer le jeu » que parce qu’il est aliéné par rapport à son origine fortement romancée. Usant de la terminologie des années 70, associant classe moyenne à « petite bourgeoisie », il dira :

« Il reste que cette « petite bourgeoisie » présente généralement une caractéristique extraordinaire. Bien que la plupart d’entre eux soient des prolétaires au sens strict du terme, les membres de cette classe n’ont pourtant plus le sens d’être exploités. Mieux encore : soucieux de se distinguer de la classe ouvrière, ils n’aspirent qu’à joindre la classe bourgeoise. Plus question pour eux par conséquent de contester l’ordre en place. » (p. 172)

Et comment le citoyen est-il passé du référent chasseur-cueilleur à cet être apparemment décérébré que nous décrit M. Abraham? Suivant en cela Michel Foucault (et Rousseau pourra-t-on dire), M. Abraham accuse l’école :

« Devenu obligatoire à partir de la fin du XIX^e siècle, le passage par cette institution a appris à des millions de prolétaires à obéir à un maître, à respecter des consignes précises, à se plier à un horaire régulier et précis, à rester enfermés en silence et sans bouger pendant des heures ; à croire aussi aux vertus du travail et à la récompense au mérite. » (p. 169)

Il ne semble pas venir à l’entendement de certains intellectuels que des personnes de « basse extraction » aient pu comprendre (par elles-mêmes) que l’éducation était un moyen de sortir sinon elles-mêmes du moins leurs enfants de la vieille pensée platonicienne devenue chrétienne selon laquelle chacun naissait à sa place dans le monde et ne devait pas aspirer à en changer.

Pour pouvoir prétendre que le "peuple" est aliéné, il faut avoir une idée bien conçue, pour ne pas dire préconçue, de ce que devrait être le peuple, ou de ce que devraient être les individus qui le composent. Et elle est là la source de tout ce que je considère comme une  dérive d'une partie de la philosophie moderne. On croirait lire Freud nous parler du sur-moi, ou les disciples de Marx de la superstructure. Sous-entendu, si le citoyen a accepté de « jouer le jeu » et d'obéir aux consignes, ça ne peut pas être des suites de sa propre réflexion sur sa condition, ça ne peut être que parce qu'il s'est laissé "aliéner" de lui-même par le pouvoir politique ou économique. Historiquement, ce dévoiement de la philosophie commence peut-être aux temps de l'école dite de Francfort en sociologie, où l'on réinterprète Marx dans une approche freudienne. Sachant ce que l'on sait désormais du charlatanisme freudien, on ne doit pas se montrer surpris des dérives de ce genre de philosophie.

Pour soutenir pareille thèse, encore faudrait-il être en mesure de démontrer qu'aucun mécanisme de raisonnement et/ou de calcul ne peut être mené de façon autonome par ce citoyen qui puisse l'amener à adhérer à tel ou tel règlement. Ce serait refuser au dialogue toute puissance de transformation de l'individu. Toute l'idée de la république deviendrait obsolète. C'est à ce genre de dérapage qu'on arrive quand on s'est donné à soi-même une idéologie de ce que devrait être le citoyen allumé (un chasseur-cueilleur selon M. Abraham), ce qui entraîne évidemment à un rabaissement de ceux qui n'entrent pas dans le moule qu'on s'est forgé.

C'est à partir de là que je parle de pseudoscience : on peut dire n’importe quoi, inventer n’importe quelle fable pour expliquer pourquoi le modèle ne s’est pas avéré dans la réalité. Et plus la fable est grosse, et moins on sera en mesure de la contester. Et cette partie du livre de M. Abraham cède à ce souhait d’avoir réponse à tout. À la réponse à sa propre question « Et s’ils sont heureux ainsi? » (pp. 189 – 199), il n’a que cette fable à nous présenter : ils sont aliénés. On croirait entendre Rousseau « L’homme naît bon (chasseur-cueilleur) mais la société le corrompt. » Il ne semble pas lui venir à l’esprit que le citoyen ait la capacité, l’autonomie intellectuelle et morale,  de voir que la croissance économique lui a apporté une amélioration dans sa vie quotidienne –ce qui est évident et incontestable, mais également du point de vue de son épanouissement personnel justement par le biais de l’éducation qu’il a reçue et dont il peut faire ce qu’il veut sans avoir à obéir aux dictats du curé ou du philosophe. Il m’arrive de penser que des philosophes aient regretté que le citoyen moyen obéisse, même si c’est sans toujours le savoir clairement, au mot de Kant sur le sens des Lumières : “Aie le courage de te servir de ton propre entendement.”

[Les quelques paragraphes ci-dessus, notamment le passage "Pour soutenir pareille thèse, encore faudrait-il être en mesure de démontrer qu'aucun mécanisme de raisonnement et/ou de calcul ne peut être mené de façon autonome par ce citoyen qui puisse l'amener à adhérer à tel ou tel règlement", sont l'expression claire de ce qu'on appelle "individualisme méthodologique" en sociologie. Au moment d'écrire ces paragraphes (avril 2020), je ne connaissais pas cette approche en sociologie mais il semble bien que je l'appelais de mes voeux. Quelque temps après, un concours de circonstances m'a amené à connaître le sociologue français Raymond Boudon, ce qui me mit en ligne pour un projet de recherche qui, s'étant étiré sur trois années, mena à la rédaction (juillet 2024) des textes intitulés "La sociologie peut-elle être scientifique?" qu'on retrouvera sur ce blogue.]

M. Abraham consent à écrire ce qui suit (p. 204): « Si l’être humain est perpétuellement en quête d’améliorer sa condition ici-bas et s’il semble légitime de le laisser poursuivre une telle ambition, le capitalisme apparaît, jusqu’ici au moins, comme le moyen le plus efficace qui soit d’y parvenir.» En fait, en raison de sa représentation du chasseur-cueilleur comme étant la nature profonde de l’humain, et comme d’après lui ce dernier n’avait aucune telle ambition –il dit que la transition a le plus souvent été imposée et faite sous la contrainte, il est logique pour lui de conclure à l’aliénation de ce citoyen qui continue d’accepter de « jouer le jeu ».

Mais, pour revenir au livre de M. Abraham, cette partie est à mon avis la plus faible de l’ouvrage de M. Abraham, auquel elle n’ajoute rien  de valable, et auquel elle enlève même de la crédibilité,  à mon avis toujours. Il s’agit de la sorte de sociologie/philosophie que condamnait Jean Fourastié dans son ouvrage Les conditions de l’esprit scientifique : « La philosophie contemporaine ne procède-t-elle pas de même? L’introspection n’est-elle pas la seule lumière de Sartre, par exemple? Son œuvre n’est-elle pas la projection sur l’humanité tout entière non de ce qu’il sait, mais de ce qu’il sent? …. Sartre a-t-il interrogé tous les hommes et constaté chez tous cette « rupture »? À défaut de tous, en a-t-il interrogé un grand nombre? A-t-il choisi cet échantillon selon la méthode des sondages de manière à le rendre représentatif? »

Et maintenant que M. Abraham a tout déconstruit, il est temps pour lui de nous proposer sa solution. Ce sera l’objet de la prochaine section.

LA PROPOSITION RÉVOLUTIONNAIRE DE M. ABRAHAM

Il m’apparaît que la meilleure façon d’introduire la proposition de M. Abraham pour une décroissance capable de sauver l’humanité devant l’urgence climatique, et son côté incontestablement révolutionnaire, est de suivre sa démarche et de commencer par nommer tout ce que M. Abraham rejette.

M. Abraham est :

• D’abord contre l’État (pp. 216 et 245) et ce, principalement, parce que l’État a été associé au capitalisme depuis sa naissance;

• Contre l’entreprise privée (pp. 228 – 241) et le salariat qu’elle a introduit, transformant ainsi notre magnifique chasseur-cueilleur en un crétin aliéné;

• Contre la marchandise en général parce que celle-ci serait aliénante, toujours dans la ligne de Marx sur l’aliénation qui aurait transformé l’artisan maîtrisant toutes les étapes de sa création en ouvrier spécialisé et ne maîtrisant donc qu’une triste partie des opérations -en conséquence, on doit aussi rejeter le salariat et rechercher la plus totale autarcie dans ce que M. Abraham appelle les « communs »;

• Contre les écovillages (p. 210) parce que, par la force des choses, « leur existence dépend étroitement des vastes systèmes sociotechniques sur lesquels ils restent pour la plupart branchés»;

• Contre le commerce équitable (p. 227) parce que « à vouloir lutter contre les injustices les plus criantes de notre civilisation» ces organisations seraient complices du « processus d’entreprisation du monde. »;

• Contre les OBNL (p. 234-235) parce qu’elles sont empêtrées dans le rôle « de « simples éboueurs du Capital ». Autrement dit, la probabilité est forte que ces personnes ne fassent qu’entretenir finalement la forme de vie sociale responsable des problèmes qu’elles se proposent d’aider à résoudre.»;

• Contre la non-violence (p. 266) qui devient « une forme de collaboration avec l’ « occupant ».».

À énumérer ce que M. Abraham condamne, j’avais parfois l’impression d’entendre Léo Ferré scandant son puissant monologue nihiliste « Il n’y a plus rien ».

« Retourne tes yeux au-dedans de toi
Quand tu auras passé le mur des murs
Quand tu auras outrepassé ta vision
Alors tu verras … rien

Il n'y a plus rien »

Et que reste-t-il hormis ce rien? La proposition de M. Abraham : les « communs ». Que sont ou que seraient les communs?

Les mots-clés qui convient l’essence de ces communs sont (pp. 246-247): unités d’autoproduction et d’autonomisation collective, de communalisation des moyens de production et des produits résultants, de démocratisation radicale, en somme « un commun est régi par le principe de coopération ». « Le présupposé fondateur du « commun » est la fameuse formule de Proudhon : « La propriété, c’est le vol! » » Cette formulation générale fait du commun, selon M. Abraham, « la concrétisation ou la mise en pratique des principes que j’ai mis de l’avant au terme de chacun des trois chapitres précédents et qui constituent le sous-titre de ce livre : produire moins, partager plus, décider ensemble. »

Pour se rendre indépendant des vastes systèmes sociotechniques évoqués plus haut à l’encontre des écovillages, le commun n’aura recours qu’à de la low tech. Que l’artisan demeure en contrôle de ses outils low tech, on imagine que ça puisse également protéger contre l’aliénation selon la pensée marxienne. Le commun doit également se rendre totalement indépendant de l’État et de ses services. Et, si le commun grandit trop, rendant ainsi impossible le jeu de la démocratie radicale, il devra se scinder. Enfin, comme produire moins a pour conséquence un abaissement des conditions de vie, il faudrait éventuellement « instituer une norme du « suffisant » pour imposer une limite aux « besoins » et aux « désirs » … il doit être institué; il relève du politique, plus précisément de l’écopolitique et du projet écosocial. » (p. 251 : emprunt à André Gorz mais assumé par M. Abraham, qui dit croire cependant qu’une telle norme s’imposerait d’elle-même).

En page 253, M. Abraham nous décrit ce qu’il qualifie de formes de « communalisation » : « jardins collectifs, cuisines collectives, ateliers collectifs, universités populaires, cercles de lecture ou de tricot, coopératives d’habitation, etc. Dès lors qu’elles sont effectivement autogérées par leurs participants, ces initiatives présentent les principales caractéristiques du « commun ». » On en viendrait à croire que M. Abraham cède à l’attitude réformiste mais c’est, tout de suite après, en page 254, pour nous dire que « l’ambition qui fonde de tels organismes n’est pas d’échapper au règne de la marchandise, mais d’y faire face à plusieurs, solidairement, plutôt que seul, Ce n’est pas rien, mais cela n’affaiblit pas la « tyrannie de la valeur ». » M. Abraham est définitivement un tenant de l’approche révolutionnaire telle qu’encore caractérisée par M. Solé : « contre la croissance économique, la mondialisation, la loi du profit, la loi du marché, la société de consommation, l’idéologie du progrès; pour un nouveau monde caractérisé par : la démocratie, la solidarité, la vie simple, la relocalisation de la vie économique, la croissance des relations humaines. »

Voilà donc l’aventure que M. Abraham nous propose à tous. Le qualificatif de « révolutionnaire » s’applique sans retenue. Maintenant que je crois avoir rendu le contenu et les prémisses de la proposition de M. Abraham, je vais en souligner les dangers tels que je les appréhende.

LES DANGERS DE CETTE APPROCHE RÉVOLUTIONNAIRE

Le rejet de l’État, d’abord. M. Abraham, à la minute 3 de l’émission des Francs Tireurs sur la décroissance n’a jamais répondu à la question de l’animateur Richard Martineau, question que je vais soulever ici moi-même. Si tout le monde choisit cette forme de simplicité volontaire, qui paiera pour nos systèmes de santé, d’éducation et de justice? Je comprends que les personnes et groupes qui vivent présentement selon ces choix sont en trop petits nombres pour avoir déjà cet effet sur les capacités de l’État : ils sont ainsi protégés contre l’évidence. M. Abraham a préféré tancer M^me Julie Poitras-Saulnier plutôt que de répondre mais la question est pertinente et exige réponse. Au moment où nous sommes plusieurs à demander à nos gouvernements de poser des actes législatifs et d’investir une part grandissante des argents publics dans une économie verte, voilà que M. Abraham recommande de baisser les bras, prétextant qu’on ne peut jamais faire bouger un politicien, contrairement aux avancées soulevées par exemple par Claude Villeneuve plus haut. Il trouve plus facile de virer le monde à l’envers, de détruire et reconfigurer le Boeing en vol, que de plus simplement se rapprocher des manettes de commande. Aucun ingénieur un peu sensé ne penserait même à cette possibilité pour un vélo pendant le Tour de France: imaginez pour toute une société.

La recherche d’autarcie, que M. Abraham veut totale, maintenant. Une autarcie totale est impossible et ça tout le monde le sait depuis les débuts de l’humanité pensante. On retrouve des traces de commerce même entre régions éloignées aussi loin que l’on remonte dans le temps. Pourquoi? Parce qu’aucune région n’a accès à toutes les ressources naturelles pour se nourrir, se vêtir et s’abriter convenablement. M. Abraham nous dit que la vie de chasseur-cueilleur a occupé la plus grande partie de l’histoire humaine et il a sans doute raison. En nombre d’années peut-être, mais pas nécessairement en nombre d’individus puisque ce n’est que depuis les débuts de la révolution industrielle et scientifique tant décriée que la population humaine a crû. Et pourquoi avons-nous quitté ce mode de vie idyllique? Et pourquoi assistons-nous au XXI^e siècle à une urbanisation galopante? Parce que la vie en société offre une plus grande sécurité. Les conditions de vie, de santé et d’éducation se sont partout améliorées : le succès de l’humanité la confronte au problème de la limite des ressources, il est vrai. Mais je ne suis pas dans la détestation de l’humanité, ni ne crois qu’elle ait fait tout ce chemin pour revenir en arrière. N’en déplaise à M. Abraham, ce n’est pas pour rien que l’humanité a cherché à quitter les modes de vie précaire de ses débuts, et à quitter le low tech. Ce rejet en première office de ce qu'on appelle la techno-science, que l'on trouve couramment dans les cultures philosophique et sociologique modernes, nous indiquerait-il, simplement, que le temps des deux cultures de C.P. Snow n'est pas encore venu à terme?

M. Abraham nous dira que le commun qui a pris le contrôle de son territoire (comment? dans quel régime légal? M. Abraham donne comme exemple la ZAD de Notre-Dame-des-Landes en France) saura en tirer le meilleur parti à tous les points de vue. Ne serait-ce que pour les contrées nordiques, on a de la difficulté à imaginer réussir à se nourrir de façon totalement autarcique. Si M. Abraham a déjà visité quelques fermes biologiques du Québec, par exemple, il sait sans doute que, à moins d’avoir accès à faible coût à de l’électricité pour des serres, la terre ne produit que durant quelques mois et, qui plus est, après plusieurs mois de travail de préparation intense. Et ce travail ne doit pas seulement être intense, il doit être mené de façon intelligente, studieuse et planifiée. Il y a tout un trésor de connaissances et d’expertise à développer avant de tirer sa subsistance de la terre. M. Abraham croit-il vraiment que l’on puisse attendre ça de tous ceux qui sont présentement des citadins? Et rapidement, faut-il rappeler, puisque la rapidité du changement est l’essence même de la révolution (« le temps presse», p. 65) et que M. Abraham rejette les solutions partielles qu’il juge partiales. Susciter un tel changement rapide serait la recette sûre pour précipiter une détérioration des conditions de vie des gens de même qu’une détérioration de la qualité des sols. C’est une recette pour la catastrophe écologique que l’on cherche justement à éviter. On ne s’improvise pas agriculteur.

Je reviendrai ici aussi sur un danger qui concerne les approches révolutionnaires de façon générale, et que j’ai abordé dans l’article « Urgence climatique : réformisme ou révolution? (Un exercice en pragmatisme) » sur ce blogue. Nous savons ceci que toutes les révolutions finissent mal. De la France de Robespierre au Venezuela de Chavez, en passant par la Russie de Staline, la Chine de Mao et le Cambodge de Pol Pot, nous savons que les meilleures intentions mènent invariablement aux pires dérives. Pour cette raison bien simple que l’État ou le mouvement révolutionnaire ne peut pas avoir pensé à tout, et qu’il sera invariablement confronté à de la résistance venant soit de groupes de pression tout aussi légitimes que lui ou soit de la réalité toujours plus multifactorielle et déstabilisante que ce à quoi tous les Politburos ou toutes les assemblées démocratiques des communs auront jamais pu se préparer. Qu’est-ce qui arrive s’il ne pleut pas sur le commun? Qu’est-ce qui arrive si la maladie s’installe dans le commun? Qui ira à son secours? Faites vous-mêmes votre liste de questions.

Pour toutes ces raisons, toute cette proposition m’apparaît complètement irréaliste et illusoire. M. Abraham et ses disciples me diront que tout ça m’arrivera tout de même selon une pensée bien répandue en collapsologie. Je dirais à M. Abraham que je préférerais que nos gouvernements aient mis de l’avant et supporté au maximum tous les moyens qu’il rejette, et dont j’ai fait la liste au début de cette section de l’article, plutôt que de précipiter la société québécoise au complet dans une aventure qui ne peut que mal finir. Dans l’émission des Francs Tireurs, M. Abraham n’a d’ailleurs rien trouvé à répondre à l’inquiétude exprimée par François Lambert et Julie Poitras-Saulnier qui, vers la minute 10, lui demandent d’indiquer un chemin pour faire revenir nos sociétés à cette ère des chasseurs-cueilleurs sans les détruire. Finalement, il arrive à dire que le changement pourra se faire, mais de façon graduelle faut-il comprendre de ses paroles : tout ce qu’il me semble pourtant rejeter dans son livre.

Mais voilà justement le problème politique auquel nous sommes confrontés et nous l’avons vu à l’élection provinciale de l’automne 2018. À l’élection d’octobre 2018, Québec Solidaire proposait une plateforme révolutionnaire. Le programme depuis toujours anti-capitaliste de QS se présentait cette fois comme la réponse à l’urgence climatique ne pouvant se réaliser que via un dépassement du régime capitaliste : une révolution. Sur le même thème, le PQ proposait plutôt une approche réformiste par laquelle toutes les décisions devraient tendre à favoriser le virage vers une économie verte, sans proposer pour autant de renverser l’économie social-démocrate du Québec. Le résultat de cet affrontement entre une approche révolutionnaire et une approche réformiste a été, on le sait, la division des forces écologistes permettant l’arrivée au pouvoir d’un parti, la CAQ, qui n’avait à peu près pas de plateforme environnementaliste.

À se présenter en sauveurs des mondes, les tenants de cette approche ont eu comme résultat le renforcement du statu quo. Pendant ce temps, rien n’avance. Pendant ce temps, on répand des idées si extrêmes et si extrémistes que l’on prête flanc aux attaques de ceux qui sont satisfaits du statu quo. Sans compter le découragement que l’on risque d’induire chez ceux qui avaient déjà pris sur eux-mêmes de transformer leur vie, et j’en connais de très bons et de très bonnes à qui M. Abraham vient de laisser entendre qu’ils sont des collabos.

[1] Fourastié, J., Les conditions de l’esprit scientifique, Gallimard, France (1966), p. 87

[2] Abraham, Y-M., Marion, L., Philippe, H., Décroissance versus développement durable, op. cit., p. 21

Urgence climatique :

Réformisme ou Révolution?

(Un exercice en pragmatisme)

- par Robert Bernier

Les rapports du GIEC ont rendu incontestable l’idée d’urgence climatique. Je ne reviendrai pas sur ces avertissements : ils sont trop bien connus. Je voudrais m’adresser non à la question du Que faire? mais à celle du Comment faire? Dans le livre « Trop tard », l’écologiste Harvey L. Mead démontre que les pires pronostics du Club de Rome en 1972 se réalisent devant nous, comme si rien n’avait été fait depuis. En octobre 2019, des militants de « Extinction Rebellion » prenaient d’assaut le Pont Jacques-Cartier. À l’émission Tout le monde en parle qui suivit immédiatement, le coordonnateur du groupe, François Léger Boyer, appelait à un « effort de guerre ». Si je comprends l’élan du cœur qui mène à plaider pour un effort de guerre, je ne peux m’empêcher de rappeler que les gouvernements n’obtiennent leurs résultats de temps de guerre qu’en imposant sur toute la société ce qui a tous les traits d’une loi martiale : rationnement, emprisonnements, conscription, etc. Est-ce cela que nous voulons? Comment réagirions-nous? Est-ce la bonne voie? Et comment faire?

La réaction à l’urgence climatique revêt de plus en plus la forme d’un combat à finir contre le capitalisme. Sans jamais présenter clairement d’alternative que l’on puisse analyser et critiquer. À l’élection d’octobre 2018, Québec Solidaire proposait une plateforme révolutionnaire. Le programme depuis toujours anti-capitaliste de QS se présentait cette fois comme la réponse à l’urgence climatique ne pouvant se réaliser que via un dépassement du régime capitaliste : une révolution, même si on promettait que celle-ci ne prendrait pleinement effet que dans un deuxième mandat. Sur le même thème, le PQ proposait plutôt une approche réformiste par laquelle toutes les décisions devraient tendre à favoriser le virage vers une économie verte, sans proposer pour autant de renverser l’économie social-démocrate du Québec. Le résultat de cet affrontement entre une approche révolutionnaire et une approche réformiste a été, on le sait, la division des forces écologistes permettant l’arrivée au pouvoir d’un parti qui n’avait à peu près pas de plateforme environnementaliste.

 Alors, comment faire? : réformisme ou révolution?

Je traiterai ici de cette question en cherchant à voir comment le pragmatisme peut nous servir de guide. Qu’est-ce que le pragmatisme encore une fois?[1] Dans plusieurs de ses textes, le fondateur Charles Sanders Peirce rappelle que :

« Le pragmatisme n’est pas, en soi, une doctrine métaphysique, ni une tentative de déterminer quelque vérité à propos des choses. Il est simplement une méthode visant à assurer la signification de mots difficiles et de concepts abstraits. »[i]

La maxime du pragmatisme, telle que présentée par Peirce, donne justement l’essentiel de la méthode :

« Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet. »[ii]

J’ajouterai ici que l’expression « effets pratiques » dans la maxime doit être prise au sens le plus large. Dans tous les écrits de Charles Sanders Peirce, elle réfère à tout ce qui peut déterminer l’homme à l’action et elle inclut par conséquent toutes nos notions de logique, d’éthique et d’esthétique : tout un programme, donc, bien plus large que ce que la première lecture du terme entraînerait à penser. De déployer cette méthode résulterait, selon Peirce, en ceci que :

« Ça servira à montrer que presque chaque proposition en métaphysique ontologique est ou bien un charabia insensé –un mot étant défini par d’autres mots, et ceux-ci par d’autres encore, sans jamais qu’aucune conception réelle ne soit atteinte- ou soit est simplement absurde; en conséquence de quoi, toute absurdité étant rejetée, ce qui demeurera de la philosophie sera une série de problèmes qu’on pourra aborder par les méthodes et démarches des diverses sciences… »[iii]

Que pouvons-nous raisonnablement prévoir comme conséquences et effets pratiques d’une approche révolutionnaire? Que savons-nous sur ce point?

Nous savons en tout cas ceci que toutes les révolutions finissent mal. De la France de Robespierre au Venezuela de Chavez, en passant par la Russie de Staline, la Chine de Mao et le Cambodge de Pol Pot, nous savons que les meilleures intentions mènent invariablement aux pires dérives. Et il ne faut pas penser que c’est parce que CES leaders révolutionnaires-là étaient des monstres sanguinaires ne visant qu’à détourner l’élan révolutionnaire pour assouvir leurs passions dictatoriales, mais pour une bien autre raison. Pour cette raison bien simple que l’État révolutionnaire ne peut pas avoir pensé à tout, et qu’il sera invariablement confronté à de la résistance venant soit d’autres partis légitimes ou soit de la réalité toujours plus multifactorielle et déstabilisante que ce à quoi tous les Politburos de l’histoire auront jamais pu se préparer. Que la révolution finisse toujours par « manger ses enfants » est en quelque sorte inscrit dans les contingences de son ADN propre.

Albert Camus en traitait de belle façon dans son livre « L’homme révolté » où, parlant justement de la révolution française, il écrivait :

 ‘À partir du moment où les lois ne font pas régner la concorde, où l’unité que les principes devaient créer se disloque, qui est coupable? Les factions. Qui sont les factieux? Ceux qui nient par leur activité même l’unité nécessaire. La faction divise le souverain. Elle est donc blasphématrice et criminelle. Il faut la combattre, et elle seule. Mais s’il y a beaucoup de factions? Toutes seront combattues, sans rémission. Saint-Just s’écrie: ‘Ou les vertus ou la Terreur’ ... La loi pure de Saint-Just n’avait pas tenu compte de cette vérité, vieille comme l’histoire elle-même, que la loi, dans son essence, est vouée à être violée.’[iv]

L’État révolutionnaire ne peut pas avoir pensé à tout : les surprises et les déconvenues sont seules condamnées à arriver. C’est d’ailleurs en réponse à cet extra-ordinaire que le philosophe Karl Popper proposait plutôt une approche de type « ingénierie sociale » (rien à voir avec Jean Charest)[v].

Et c’est un problème qu’on peut analyser en mettant en pratique la maxime du pragmatisme.

Que serait-il arrivé quand un gouvernement de QS aurait réalisé qu’il ne pourrait vraisemblablement pas récupérer les 12 milliards de dollars nécessaires à son plan? Ou lorsque les entreprises auraient sérieusement commencé à penser à se délocaliser? Nationalisations forcées? À quel prix? Financées comment, par qui, et à quelles conditions? Le branle-bas qui s’en serait suivi aurait sans doute renvoyé aux calendes grecques tout plan écologiste. Pensez seulement à la réaction des gilets jaunes en France ou à celle des 10 000 employés de GM qui viennent de perdre leur emploi pour que GM effectue son virage vers l’automobile électrique.

Nous savons que toutes les révolutions finissent mal. Alors pourquoi donc continuer d’en entretenir romantiquement la possibilité? Pourquoi des intellectuels même de haut calibre se laissent-ils encore aller à cette espérance naïve que « leur » révolution sera différente?

L’explication tient, je crois, dans cette illusion de penser que « NOUS saurons mieux que nos prédécesseurs ». Et cette illusion est à la fois très ancienne et toujours prégnante dans la doctrine philosophique dite du « rationalisme », doctrine remontant au moins aussi loin qu’à Platon. Je laisse ici l’auteur Louis Auguste Paul Rougier (en 1920) donner la description la plus claire que j’en aie pu lire :

‘Le rationalisme est une doctrine philosophique qui comporte une théorie de la connaissance, une métaphysique et une morale.

Comme théorie de la connaissance, le rationalisme enseigne qu’il existe des vérités a priori, inconditionnellement nécessaires, indépendantes de notre esprit et de l’expérience. Ces vérités relèvent d’une faculté intellectuelle spéciale, distincte de la perception sensible et de l’entendement discursif : la raison humaine. Cette faculté est une et indivisible. Elle est entière et égale chez tous les hommes qui la possèdent par essence ou par définition.

Comme métaphysique, le rationalisme rend compte de la présence en nous de la raison en la considérant soit comme une réminiscence, soit comme une intuition intellectuelle ou une vision en Dieu, soit comme un savoir inné, soit encore comme une structure mentale spécifique propre à tous les individus du genre humain. Il explique l’accord de la raison et de la nature par une harmonie préétablie, par une communauté d’origine, ou en invoquant leur identité.

Comme morale, le rationalisme professe l’autorité souveraine et l’universelle compétence de la raison en toutes choses; la toute-puissance de l’éducation sur les individus et de la législation sur les peuples; l’égalité des lumières naturelles chez tous les hommes et par suite leur égale compétence en matière de législation, de gouvernement, de juridiction; les droits naturels innés et imprescriptibles de l’individu en vertu de son éminente dignité d’être raisonnable; enfin, l’égalité civile, politique et sociale de tous les hommes, un homme en valant un autre en tant qu’homme, c’est-à-dire en tant qu’être doué de raison.’[vi]

L’auteur Rougier, après avoir aussi bien campé son sujet, s’attache tout au long de son livre à montrer les erreurs de logique sur lesquelles repose le rationalisme. Si bien sûr nous demeurons attachés aux idéaux d’égalité nés en nous du fait de la morale du rationalisme, morale dont l’origine remonte aux religions antiques qui se sont frayé un chemin à travers la philosophie pérenne, nous ne pouvons plus, près de 200 ans après Darwin, endosser ni sa théorie de la connaissance ni sa métaphysique[vii].

Ce sont ces théories qui sont à la source de ce dessein de la philosophie classique qui consiste à chercher et surtout à prétendre avoir trouvé le fondement ultime de toute la réalité historique et humaine.  C’est à ce dessein que s’attaque le pragmatiste Richard Rorty dans ce passage :

« L’anti-pragmatiste croit qu’une conversation ne peut avoir de sens que si quelque chose comme la théorie de la réminiscence de Platon est vraie –si donc nous avons tous des idées innées en nous, et que nous allons tous automatiquement reconnaître le vocabulaire dans lequel elles sont énoncées dès que nous les entendrons. … L’opposition réelle et passionnée concerne la question de savoir si la loyauté à nos frères humains présuppose qu’il y ait quelque chose de permanent et d’anhistorique pour expliquer pourquoi nous devrions continuer la conversation… »[viii]

Mais c’est malgré tout à ces illusions que je crois pouvoir dire que nous cédons quand nous adhérons à une pensée révolutionnaire : NOUS, nous saurons mieux. Nous, nous connaissons le chemin. C’est aussi pourquoi Popper, dans son ouvrage The open society and its enemies, consacre de nombreux chapitres à montrer la proximité de Karl Marx à l’idéalisme platonicien. J’y ai également consacré de nombreuses pages dans mon ouvrage L’enfant, le lion, le chameau. C’est d’ailleurs, je crois, la plus profonde illusion nous étant restée du platonisme, illusion que j’illustre ainsi : « Si je peux y penser, si je peux le concevoir, ça doit exister, ça doit pouvoir advenir. » C’est ce qu’on appelle l’erreur de la réification ou de l’hypostase. C’est une erreur qui a du sang sur les mains. Combien sont morts pour des idéaux auxquels ils ne comprenaient rien, des idéaux qui, selon notre compréhension, étaient nés d’une philosophie déterministe de l’histoire qui n’était pas basée sur une connaissance des faits de l’histoire mais sur une interprétation idéaliste de l’histoire.

Le qualificatif de « pragmatique » tient à un trait de caractère. Mais celui de « pragmatiste » tient au choix proprement philosophique de penser à la façon des fondateurs du pragmatisme, le logicien et scientifique C.S. Pierce en tout premier lieu. Le pragmatisme est, avant tout, une théorie de la connaissance et de la « vérité » qui prend humblement Darwin au sérieux : si l’homme est un être totalement naturel, n’ayant accès en direct à aucune parole ni connaissance divine contrairement à ce qu’on a pu penser de Platon à Descartes, alors il ne peut prétendre à aucune certitude. Il ne peut apprendre que par essai et erreur. Il ne sait pas d’avance le prochain pas où doit le conduire l’histoire. D’où, contre l’Évangile selon Marx, l’ingénierie sociale selon Popper; réformisme plutôt que révolution; action prudente plutôt qu’espérance du grand soir.

Et cela, concrètement, devant le problème on ne peut plus actuel de l’urgence climatique.

Mais encore faut-il avancer, essayer réellement de s’attaquer aux réalités de l’urgence climatique. Chacun d’entre nous connaît ce qu’il peut et doit faire. Mais les gouvernements doivent agir aussi. Le gouvernement Legault, qui se dit pragmatique, nous promet d’importants changements pour 2020. Mais, en attendant, il prend des décisions qui risqueraient de rendre inopérants ses futurs plans.

Monsieur Legault, nous vous attendons.

[1] Le ‘encore une fois’ réfère aux présentations faites du pragmatisme dans les articles « NOUVEAU RÉALISME ET NOUVELLES LUMIÈRE » Parties 1 à 4, sur ce blogue.

[i] C.S.Peirce, Pragmatism, in The essential Peirce, Ed. The Peirce Edition Project, Vol. 2, 1998, p. 400

[ii] C.S.Peirce, Comment rendre nos idées claires, Revue philosophique de la France et de l’étranger, tome VII, janvier 1879, pages 39-57

[iii] C.S.Peirce, Ce qu’est le pragmatisme, in The essential Peirce, Ed. The Peirce Edition Project, Vol. 2, 1998, p. 338

[iv] Camus, Albert. L’homme révolté, Paris,  Gallimard, 1951, p. 153-154

[v] Popper, Karl, The open society and its enemies, Princeton University Press, 1994, 755 pages

[vi] Louis Auguste Paul Rougier, Les paralogismes du rationalisme, (1920) Forgotten books (2015), p. 1-2

[vii] Je m’en voudrais de passer sous silence le fait que la lecture de l’ouvrage de Rougier nous fait penser que cette doctrine de l’égalité de tous les hommes est ce à quoi il voulait le plus s’attaquer. D’ailleurs, la proximité avérée de Rougier avec le régime français de Vichy durant la Seconde Guerre Mondiale tend à donner de lui l’image d’un homme de droite adhérant à une forme d’élitisme en politique.

[viii] Richard Rorty, Consequences of pragmatism, University of Minnesota Press, Minneapolis, 1982, p. 171