Et puis, la philosophie, c’est un peu comme la politique : si tu ne t’occupes pas d’elle, elle s’occupe tout de même de toi. Elle est au fondement de toutes nos théories de la justice, du droit et du vivre-ensemble. Elle est derrière les dires et les pensées de la majorité des intervenants sur la scène publique. Elle était (le constructivisme radical) derrière la dernière réforme de l’éducation. Mieux vaut philosopher après tout, que ce soit pour notre bonheur ou pour notre survie!

Revenons donc à la mise en contexte de ce compte-rendu de lectures récentes.

REVISITER LE SLOGAN « LIBÉREZ-NOUS DES LIBÉRAUX »

En octobre et novembre 2011, le mouvement Occupons Montréal installe ses tentes sur le Square Victoria. On demande entre autre choses que le gouvernement Charest revienne sur les congés fiscaux accordés aux banques. Le gouvernement Charest n’en fera rien. Le mouvement s’éteindra sans laisser de trace tangible de son passage. Pour avoir circulé sous les tentes, je crois pouvoir dire que, si ce mouvement n’a eu aucun effet, c’est qu’il était animé du souffle de ce que Jocelyn Maclure appellera la « gauche de rupture » dans l’ouvrage dont je parlerai plus tard. Une gauche descendante en droite ligne (par les titres que j’ai vus sur leurs tables et kiosques) de la gauche marxiste-léniniste que j’ai un peu fréquentée durant les années 70. Gauche de rupture, par opposition à gauche réformiste. Entre les deux, un abîme philosophique, qui est le sujet du présent article, l’abîme qui sépare le réalisme de l’idéalisme (ici l’idéalisme marxiste).

Immédiatement après, au printemps 2012, le fameux Printemps Érable, ce sont les étudiants qui descendent dans les rues. Sous le prétexte faux qu’une hausse des frais de scolarité aurait un important impact négatif sur l’accès à l’instruction, on se braque vite au point de ne rien accepter en bas de la complète gratuité scolaire. On refuse de voir dans la proposition du ministre Bachand la proposition bien balancée qu’elle est. Dans les faits, en augmentant les frais de scolarité, on serait allé chercher dans les poches des familles plus aisées des fonds dont une partie non-négligeable aurait en retour servi à augmenter les prêts et bourses pour les plus démunis : un effet de péréquation en somme. De plus, on évite d’aller fouiller les études sur les effets possibles d’une hausse des frais de scolarité sur l’accessibilité aux études : toutes ces recherches indiquent que l’effet est minime. Mais, comme on sait, dans une guerre idéologique, les faits et la vérité sont les premières victimes. Un an après le Printemps Érable, l’urbaniste Gérard Beaudet publie l’ouvrage « Les dessous du printemps érable ». Comme il n’arrive pas à comprendre que les deux tiers de la population du Québec aient pu penser différemment de lui durant la crise étudiante, et plutôt que de chercher à comprendre, il se croit justifié de procéder à une psychanalyse de la société québécoise toute entière : ce serait donc en raison d’un retour d’un certain refoulé anti-éducation que les québécois n’auraient pas supporté jusqu’au bout les demandes des étudiants. Dans ce type de discours, on ne se sent pas obligé de référer aux faits : si l’analyse est belle et semble se tenir, ça doit être vrai, n’est-ce pas? Je rappellerai ici que Jacques Parizeau s’était senti le devoir de rappeler à chacun que la gratuité scolaire venait, en Scandinavie notamment, avec des corollaires que peu d’étudiants ici auraient accepté : examens d’entrée sévères afin « d’éviter ce que la gratuité entraîne », contingentement, « consolider les études longues, qui vont du baccalauréat au doctorat »[2].

Que se passa-t-il alors pour le gouvernement Charest ? Malgré le printemps étudiant, malgré les allégations de corruption qui s’étaient accumulées depuis près d’un an, malgré tout ça, ce gouvernement est passé bien près d’être réélu. De fait, son passage au purgatoire n’aura été que de 18 mois. Comment cela se peut-il ? On dira bien sûr que la question nationale a joué. Je pense plutôt que ç’aura été le fait d’avoir entendu la gauche de rupture venir sur la place publique avec des idées totalement déconnectées. Et d’avoir vu le PQ de Pauline Marois tenter de rivaliser avec Québec Solidaire (QS) sur le plan de l’extrémisme de gauche. Peut-être certains auront-ils pris la peine, comme moi, d’aller lire le programme économique de QS et d’y voir, partout, que« Québec solidaire entend, à terme, dépasser le capitalisme… Québec solidaire vise, à long terme, la socialisation des activités économiques. »[3].Ici encore, un abîme, celui entre un certain réalisme et l’idéalisme (encore une fois marxiste). Réalise-t-on qu’il y a une sorte de paradoxe de QS? Alors qu’on reconnaît qu’il y a environ 40% des contribuables québécois qui ne paient ni taxes ni impôts, QS, parce que ses promesses devraient être tout-bénéfice pour ces 40%, ne récolte toujours que 8 – 10% du vote. Il semble bien qu’il y ait, chez ces électeurs potentiels, un réalisme qui ne semble pas effleurer les têtes pensantes chez QS. Comme s’il n’y avait aucune leçon à tirer de l’histoire. C’est, ici encore, tout l’abîme entre une gauche de rupture, gauche idéaliste et révolutionnaire, et une gauche réformiste, une gauche de l’ingénierie sociale au sens mis de l’avant par Karl Popper dans son ouvrage « The open society & its enemies » -qui n’est pas nécessairement le même sens que celui donné à l’expression par Jean Charest, il va sans dire.

Je discuterai encore deux exemples où le pragmatisme pourrait faire différence de façon utile, les deux étant également liés au secteur de l’éducation : premièrement, la réponse de la NAPAC (Nouvelle Alliance pour la Philosophie Au Collège) et plus particulièrement de l’auteur Éric Martin, leur réponse donc au rapport Demers sur les cegeps; deuxièmement, la réponse de quelques auteurs à la poussée vers l’utilisation de ce qu’on appelle les « données probantes » en éducation.

Comme possiblement on sait, l’effort de la NAPAC et de M. Martin porte sur la critique et la déconstruction du rapport Demers qui, disent-ils, s’il était appliqué, transformerait tous nos étudiants en robots décérébrés livrés en pâture à la grande entreprise capitaliste – on suppose de toute évidence que nos jeunes n’ont en eux aucune ressource (ni objectifs personnels ?) pour se défendre. Marchandisation de l’école, néolibéralisme, capitalisme académique, assurance qualité comme invasion de la techno-science administrative capitaliste (encore la faute de la science …), tout y a passé. Une description en gros traits qui relève du sophisme de l’homme de paille. Cette façon de se laisser entraîner et séduire par l’engrenage et la logique interne des mots, d’aller même jusqu’à psychanalyser toute une société sans l’avoir d’abord étendue sur le divan de la sociologie statistique (plus scientifique), c’est un travers de la philosophie (et de la sociologie) continentale dont nous avons semble-t-il importé l’esprit au Québec en même temps que notre belle langue française. Mais que fait-on, de fait, quand on prétend avoir décelé les ficelles d’un complot capitaliste ? N’est-on pas en train d’inventer des entités dont on ne pourra jamais prouver l’existence ? Ne va-t-on pas, ainsi, contre le principe dit du rasoir d’Occam ? Il y a ici, je le discuterai plus loin, un lien direct avec la maxime du pragmatisme. Ce genre de discours, par lequel on n’hésite pas à psychanalyser une société au complet, est ce qui rend nécessaire un retour à la raison et au réalisme, ce qui est l’objet des livres dont je parlerai dans cet article.

Dans un article publié dans Le Devoir du 22 décembre 2016, les auteurs Frédéric Saussez et Claude Lessard y vont d’un réquisitoire contre le recours aux « données probantes » (lire, le recours aux résultats de recherches scientifiques) en éducation. Lisons quelques extraits de leur article pour bien nous imprégner du type de discours :

« la rhétorique de la preuve permet de justifier de nouvelles formes de contrôle de l’action publique. La notion de donnée probante matérialise alors l’espoir de soumettre à la rationalité instrumentale le noyau technique de ces métiers, et ainsi d’exercer une nouvelle forme de contrôle sur des activités traditionnellement rétives à celle-ci en raison de leur forte composante relationnelle et contextuelle. Elle concrétise aussi le projet de certains acteurs d’y prendre le pouvoir. 

…..

Il repose sur l’idée que l’activité de l’artisan en éducation peut et doit être soumise à la rationalité instrumentale. En effet, cette activité serait dans une large mesure inféodée par d’autres formes de rationalités irréductibles à la rationalité technique. Qualifiées de légendes, modes ou superstitions, elles doivent être éradiquées afin de laisser la place à une pratique rationnelle. »

Peut-être les auteurs ont-ils raison de subodorer quelque sordide complot. Pour donner quelque vigueur à leur texte, et pour faire preuve de quelque respect pour leur lecteur, peut-être auraient-ils dû nous référer à quelque texte où l'on pourrait voir clairement ces sombres desseins. Les desseins de qui, en passant? N'est-on pas en face d'une sorte de "Protocole des Sages de Sion"? Qui donc a peur d’un peu de science dans sa pratique professionnelle ?

C’est à prévenir cette sorte de dérive au-delà du réel que s’adressent les auteurs Maclure, Ferraris et Heath dont je vais maintenant vous entretenir.

Mais avant de passer au compte-rendu lui-même, laissez-moi faire un petit retour sur le sous-titre de cet article : « et peut-être un peu pourquoi le Québec ne va nulle part ». Il me semble que c’est cette fuite hors du réel, une fuite vers l’idéal, un recours à des pratiques rhétoriques fondées dans l’idéalisme, qui font que la gauche progressiste du Québec, une gauche de rupture plutôt qu’une gauche réformiste, gardera toujours ses mains bien propres (écoutez-les : pas de souveraineté sans projet de société! Un projet de société toujours très à gauche en passant. Et dépassons le capitalisme … pour aller où? Et tutti quanti.) et que nous ne nous retrouverons jamais, en définitive, libérés des libéraux.

NOUVEAU RÉALISME ET NOUVELLES LUMIÈRES

 (et peut-être un peu pourquoi le Québec ne va nulle part)

Partie II : Jocelyn Maclure

-révisé en date du 15 février 2017

RETROUVER LA RAISON – Jocelyn Maclure[1]

Il n’est pas vraiment possible de résumer le livre de Maclure parce qu’il s’agit de chroniques publiées par cet auteur sur différents thèmes au cours des années 2012 à 2015. Je me servirai plutôt de l’exemple de certaines de ses chroniques pour illustrer la liberté de penser en-dehors de la boîte et des dogmes que conquiert pour lui-même le philosophe qui adhère à cette approche du nouveau réalisme, qui est bien proche de celle du pragmatisme.

Dans une chronique intitulée « Le nouveau réalisme comme antidote au cynisme postmoderne » (p. 35-40), Maclure nous initie à l’une des conséquences les plus délétères du postmodernisme : le relativisme qui veut que toutes les idées se valent. Une pensée phare du postmodernisme est le constructivisme en théorie de la connaissance. Nous y reviendrons plus à fond en parlant de l’auteur Ferraris. Je vous passe ici un long extrait de cette chronique, un extrait qui va servir à bien camper le sujet et ses implications éthiques et politiques:

« Si je m’intéresse au Nouveau Réalisme, c’est non seulement parce qu’il offre un point de vue ontologique et épistémologique plus satisfaisant que les théories constructivistes, mais aussi car il porte en lui des implications éthiques et politiques…Il nous invite à regarder, autant que faire se peut, la réalité sociale et politique telle qu’elle est, avant de la juger. Pour ne prendre qu’un exemple, la propension de certains progressistes à lire la réalité à travers le filtre d’une critique sommaire du « néolibéralisme » et de la « marchandisation » équivaut à une renonciation de penser les complexités et singularités de notre monde.

Ceux qui affirment, tel un slogan, que le vent du néolibéralisme a déferlé sur le Québec au cours des vingt dernières années se voilent les yeux sur le fait que le Québec a réussi à défier la tendance pancanadienne en matière d’accroissement des inégalités socio-économiques. (CPE, congés parentaux, etc.) »

Comme on ne prend pas la peine, en général, de décrire ces entités que sont le néolibéralisme ou la marchandisation, de les décrire en disant quels en sont les degrés d’application possibles, et quels en sont les exemples historiques, on voit bien qu’il y a ici un grand potentiel pour une dérive au-delà du réel. Où, sur l’échelle du néolibéralisme et de la marchandisation, le Québec se situe-t-il? Il serait important de le clarifier avant de se demander si le problème est grave et comment le traiter.

Et l’auteur de nous livrer une conséquence fatale sur la vie politique de ce genre de rhétorique :

« Le problème avec le nivellement de la réalité opéré par certains progressistes est qu’il mène au relativisme et au démissionnisme : il laisse entendre qu’il n’y a plus rien à espérer de la démocratie représentative, qu’il est impossible de distinguer les partis qui aspirent au pouvoir et que les élections sont une mascarade. »

Je crois que ce serait le lieu, ici, d’entrer de façon concrète dans le projet de cette série d’articles, soit l’étude du pragmatisme. Dans plusieurs de ses textes, le fondateur Charles Sanders Peirce rappelle que :

« Le pragmatisme n’est pas, en soi, une doctrine métaphysique, ni une tentative de déterminer quelque vérité à propos des choses. Il est simplement une méthode visant à assurer la signification de mots difficiles et de concepts abstraits. »[2]

La maxime du pragmatisme, telle que présentée par Peirce, donne justement l’essentiel de la méthode :

« Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet. »[3]

J’ajouterai ici, ce qui fera sans doute l’objet d’un prochain article, que l’expression « effets pratiques » dans la maxime doit être prise au sens le plus large. Dans tous les écrits de Charles Sanders Peirce, elle réfère à tout ce qui peut déterminer l’homme à l’action et elle inclut par conséquent toutes nos notions de logique, d’éthique et d’esthétique : tout un programme, donc, bien plus large que ce que la première lecture du terme entraînerait à penser. De déployer cette méthode résulterait, selon Peirce, en ceci que :

« Ça servira à montrer que presque chaque proposition en métaphysique ontologique est ou bien un charabia insensé –un mot étant défini par d’autres mots, et ceux-ci par d’autres encore, sans jamais qu’aucune conception réelle ne soit atteinte- ou soit est simplement absurde; en conséquence de quoi, toute absurdité étant rejetée, ce qui demeurera de la philosophie sera une série de problèmes qu’on pourra aborder par les méthodes et démarches des diverses sciences… »[4]

Si les progressistes dont parle Maclure avaient tenté d’appliquer cette méthode, s’ils avaient pris la peine de prendre en main le concept, disons celui du néolibéralisme, de le retourner dans tous les sens, de chercher les caractéristiques et conséquences de son application réelle dans des pays réels, auraient-ils pu conclure que le Québec était un exemple de néolibéralisme? Si l’auteur et conférencier Éric Martin avait pris la peine d’appliquer rigoureusement la méthode à ses accusations de marchandisation de l’éducation ou à son accusation à l’effet que le rapport Demers, comme d’autres actions ou intentions subodorées du gouvernement québécois, visaient à introduire un capitalisme académique dans les cegeps, si, donc, il avait mis en action la maxime pragmatiste, aurait-il conclu aux mêmes complots de la part du gouvernement?

À la fin d’une conférence donnée par M. Martin, j’ai fait remarquer à notre conférencier que, pour avoir lu le rapport Demers, je ne l’avais pas trouvé si mal intentionné ni n’y avais trouvé d’aussi sombres complots. Je lui fis remarquer alors que tout ce qu’il dénonçait – marchandisation de l’école, internationalisation de la population étudiante, assurance qualité, financement largement privé de la recherche en milieu universitaire, flexibilité décisionnelle aux niveaux régional et local, renforcement du lien entre la formation et l’emploi (arrimage école-marché) – tout cela donc, et dans le plus menu détail, avait justement été au cœur de la réforme de l’éducation supérieure en Suède en date de 1993, et d’autres pays scandinaves dans une moindre mesure[5]. Et que ça semblait plutôt bien marcher, et que la population semblait plutôt heureuse du résultat. Je lui demandai pourquoi, d’après lui, ce qui semblait fonctionner en Suède, devrait être un mal ici au Québec ? Je m’attendais à ce qu’on me débrouille tout ça.

Quelle fut la réponse de notre conférencier ? Hé bien, et c’est bien sûr tout simple, il fallait y penser : c’est qu’il ne faut plus faire confiance à la social-démocratie. Point à la ligne. Non, pas vrai, le philosophe a quand même continué de m’expliquer qu’il n’y avait rien à faire avec le capitalisme et que ce qui semble avoir été une accalmie dans sa sauvagerie – à savoir la social-démocratie Keynésienne – n’aura été que cela, qu’une accalmie, et qu’on le découvrirait sans doute bientôt. Voilà pourquoi, sans doute, il n’y a rien à faire avec nos gouvernements, rien à discuter quant au rapport Demers, etc. Peut-être ne vaut-il même plus la peine de les regarder, ni même de les surveiller.

On retrouve ici la conséquence démissionniste bien décrite dans la chronique de M. Maclure. Question : si l’on rejette le capitalisme, et si l’on méprise désormais la social-démocratie, que reste-t-il, mises à part les horreurs qui ont déjà été essayées ailleurs ?

Un peu plus loin dans la même chronique de M. Maclure:

« La pensée n’est pas spasme, du moins si elle veut être rationnelle. La partie rationnelle de l’esprit a besoin de temps, de faits et d’arguments pour faire son travail. On peut s’inspirer de l’esprit réaliste tout en étant à gauche ou à droite. Il s’agit de laisser la réalité et la rationalité reprendre leurs droits. »

Les effets sur la pensée philosophique d’un retour au réalisme, et donc de l’éloignement de l’idéalisme, se voient en diverses autres chroniques de M. Maclure. Parlant des socialistes américains déçus du peu de résultats du président Obama aux États-Unis, l’analyse objective des résultats effectivement obtenus amène Maclure à écrire :

« Peu importe que des dizaines de millions d’Américains de plus aient maintenant accès à une assurance maladie, Obama et Romney, c’est du pareil au même. Si c’est ça être progressiste, je ne vais pas renouveler ma carte de membre. 

…

Et dans un contexte où la droite québécoise s’autoexamine et cherche à se définir, il est impératif que la gauche se soumette au même exercice. … Les pays Scandinaves n’ont pas attendu le Grand Soir avant de construire des sociétés à la fois plus égalitaires et plus efficientes. Entre l’indifférence et la table rase, il reste toujours la possibilité de se battre pour des progrès modestes mais bien réels. » (p. 125)

Le retour au réalisme et à l’examen « pragmatique » de la res publica permet au penseur de se détacher de l’emprise de l’une ou l’autre des vulgates de droite ou de gauche telles que je les ai décrites dans l’épilogue de mon ouvrage « L’enfant, le lion, le chameau : une pensée pour l’homme sans dieu ».

Ce regard qui prend du recul dans la veine d’une « slow politics » telle que proposée par l’auteur Joseph Heath permet même à M. Maclure de s’attaquer à la vedette de gauche Naomi Klein lorsqu’il nous rappelle que « Klein nous assure que des modestes réformes compatibles avec le capitalisme seront insuffisantes. » (p. 167) Mais le capitalisme outrageant, tel qu’elle le décrit « n’existe pas. Même les États qui ont été les plus transformés par la vague conservatrice du début des années 1980 ne correspondent pas à cette image. » (p. 168) Et « Si le « fondamentalisme du marché » doit être rejeté, le refus a priori de se servir du marché ou d’incitatifs économiques pour atteindre des objectifs collectifs doit l’être aussi. » (p. 171)

Dans le dernier extrait, la phrase importante était « Ce capitalisme pur n’existe pas. » Si la maxime pragmatiste avait été appliquée, Naomi Klein aurait sans doute écrit des phrases moins percutantes mais gageons qu’elle aurait eu plus de chance de rejoindre des non-convertis, ceux auxquels on devrait en général vouloir s’adresser.

Mais pourquoi devrions-nous nous astreindre à une pareille discipline dans le discours? C’est parce que toute la connaissance à laquelle nous pouvons nous raccrocher ne peut naître que de l’expérience. Et ça, nous le savons au moins depuis les Locke, Hume et Kant. Et comment pourrait-il en être autrement si l’être humain est totalement d’origine naturelle, si sa pensée et sa conscience ne reposent sur aucune garantie externe venue d’un arrière-monde divin comme le postulaient les idéalistes depuis Platon? Si l’être humain n’a accès à aucune Idée ou Forme première comme le postulaient les idéalistes depuis Platon? Et qu’il est plausible que l’être humain et sa conscience soient totalement d’origine naturelle, c’est ce que je me suis appliqué à démontrer dans les trois premiers chapitres de mon ouvrage « L’enfant, le lion, le chameau : une pensée pour l’homme sans dieu ». Et cela devrait avoir des conséquences sur la façon de philosopher. La maxime pragmatiste, qui est une méthode, nous indique la voie. Toutes nos réflexions devraient se raccrocher à du concret, à de l’expérimenté. Michel Foucault, qui n’est pourtant pas un adepte du réalisme, dans Les mots et les choses, montre combien les savoirs et langages nouveaux se développent en recherchant et établissant des similitudes, des analogies, entre la chose nouvelle qu’on vient tout juste de découvrir et toutes ces choses et ces idées anciennes auxquelles on s’est déjà accoutumé[6]. Tout vient de l’expérience et doit à tout moment y retourner.

Et c’est sur cette opposition de base entre réalisme et idéalisme que je quitte l’ouvrage de Maclure pour passer aux deux ouvrages successifs.

NOUVEAU RÉALISME ET NOUVELLES LUMIÈRES

 (et peut-être un peu pourquoi le Québec ne va nulle part)

Partie III : Maurizio Ferraris

MANIFESTE DU NOUVEAU RÉALISME - Maurizio Ferraris[i]

Se voyant vivre dans une époque de « populisme médiatique » (p. 12), l’auteur en accuse le postmodernisme :

« Le progrès en philosophie (comme dans le savoir en général) implique la confiance dans la vérité. La méfiance postmoderne dans le progrès a, elle, adopté l’idée qui trouve son expression paradigmatique chez Nietzsche … « il n’y a pas de faits, il n’y a que des interprétations », car le monde vrai est fini et devenu une fable. » (p. 10-11)

Et il se propose de s’attaquer aux deux dogmes du postmoderne :

« que toute réalité est socialement construite et infiniment manipulable, et que la vérité est une notion inutile parce que la solidarité est plus importante que l’objectivité. » (p. 7)

Lorsqu’il donne comme deuxième dogme une opposition entre solidarité et objectivité, il s’attaque directement au pragmatiste Richard Rorty et j’y reviendrai plus loin.

L’intérêt de ce livre est de nature didactique parce que Ferraris nous présente très bien ce qu’il appelle les trois falsifications du postmodernisme qui ont eu comme conséquence l’abandon graduel, dans la vie publique, de l’exigence d’objectivité et son remplacement par le recours à l’instinctif et à l’émotif, ce à quoi s’attaquera également notre troisième auteur, Joseph Heath. Quelles sont ces trois falsifications? Ce sont, d’après Ferraris, celles de l’être-savoir, du vérifier-accepter et du savoir-pouvoir. L’utilisation du terme « falsification » ne m’est pas apparue très évidente mais je crois comprendre que ce que l’auteur veut dire est à peu près ceci (p. 34-36) : en confondant être et savoir (ontologie et épistémologie), les postmodernes ont entaché la crédibilité de l’un et de l’autre; en laissant entendre que la vérification de la réalité entraînait nécessairement à l’acceptation des choses existantes, les postmodernes induiraient à penser qu’il n’y a rien qu’on puisse y faire; et en soumettant que « dans chaque forme de savoir se cache un pouvoir vécu comme négatif », « le savoir, au lieu d’être relié à l’émancipation, se présente comme un instrument d’asservissement ».

La falsification de l’être-savoir :

C’est la base même de l’idéalisme : toute connaissance est « construite », nous habitons un monde de représentations ne nous permettant pas de sortir de nous-mêmes. Poussé à l’extrême, ceci, qui est un simple constat, peut résulter en deux erreurs philosophiques graves : le relativisme (toutes les idées se valent) et un sentiment d’impuissance :

« Si le monde est ma construction, ne puis-je le changer comme je veux? Ou s’il est une construction d’autrui, n’ai-je pas un motif de plus pour en décréter l’irréalité?

…

Ainsi, l’argument décisif pour le réalisme n’est pas théorique mais moral, car il est impossible d’imaginer une conduite morale dans un monde sans faits ni objets. » ( p. 66-67)

C’est à Kant, dans sa Critique de la raison pure, que Ferraris fait correctement remonter le début du constructivisme. Et cela est indéniable. Ce sera tout le travail de la Critique de la Raison Pure que de tenter d’isoler les conditions de production de tout savoir. Kant parlera de filtres que nous imposons en quelque sorte sur la connaissance du monde telle que nous la construisons à partir de nos sens et de notre raisonnement. Les deux a priori principaux que nous imposons sur notre façon d’appréhender le monde sont les concepts de l’espace et du temps: notre esprit ne peut concevoir des objets que situés quelque part dans l’espace, occupant un volume, et à un moment donné, occupant une durée. Dans les deux cas, Kant nous dit que ces représentations ne sont valides que du point de vue de l’humain. Kant nous décrit par la suite maintes catégories par lesquelles nous développons progressivement une classification des objets pour parvenir à une conceptualisation. De tout cela, il ressort en effet que, pour Kant en tout cas, la question est réglée. Oui, il existe bien un monde extérieur, un monde de la chose-en-soi. Mais, non, nous n’y avons pas accès directement. La carte du monde que nous sommes appelés à tracer ne sera toujours que ça, qu’une carte, et non le terrain.

Et Ferraris de continuer en faisant ressortir, correctement encore, que le problème du postmodernisme ne vient pas de ce constat, qui est à mon avis incontournable, mais du fait d’une confusion entre ontologie et épistémologie.

Les trouvailles de Kant s’appliquent à l’épistémologie, qui est une théorie de la connaissance. Mais que notre connaissance ne puisse avoir accès directement, de façon fusionnelle, à la chose-en-soi, ce qui est une bonne épistémologie, ne devrait pas mener à conclure que le monde extérieur à nous et indépendant de nous n’a pas d’existence réelle, ce qui serait une mauvaise ontologie. On appelle « constructivistes » ceux qui adhèrent pleinement à ces idées de Kant quant à l’épistémologie :

« En suivant et en radicalisant Kant, les constructionnistes [sic] confondront sans reste l’ontologie avec l’épistémologie (c’est-à-dire qu’ils aboliront même le noumène), ce qu’il y a (et qui ne dépend pas des schémas conceptuels) avec ce que nous savons (et qui dépend des schémas conceptuels).

…

l’on pense que le monde « là dehors » est une chimère et que le rapport avec le monde passe nécessairement à travers les schémas conceptuels…

…

À travers l’action combinée de cette falsification postmoderne avec les deux autres (celle du vérifier-accepter, selon laquelle la connaissance est résignation, et celle du savoir-pouvoir, selon laquelle la connaissance est manipulation), on arrive au discrédit complet du savoir … » (p. 42-43)

Ferraris utilise ensuite plusieurs pages à réconcilier ontologie et épistémologie. Pour ce faire, il faut revenir au réalisme, c’est-à-dire à la reconnaissance de l’existence d’un monde extérieur à soi-même. A contrario, on dira qu’est idéaliste le penseur qui n’acceptera que du bout des lèvres l’existence d’un monde extérieur, indifférent aux schémas conceptuels que l’on s’en forme.

Ferraris introduit et développe l’idée que l’existence d’un monde extérieur est prouvée par l’existence d’objets et de faits « inamendables : ce qu’on trouve devant soi ne peut être ni corrigé ni transformé par un appel aux schémas conceptuels, au contraire de l’hypothèse constructionniste. Ce n’est pas seulement une limite, c’est aussi une ressource. » (p. 52) Qu’il existe un monde extérieur à nous, un monde indépendant de nos schémas conceptuels, est montré lorsque l’expérience se confronte « avec la surprise. Il y a toujours quelque chose d’imprévu qui peut se présenter et briser la régularité. » (p. 53) Peirce évoquait la même idée comme preuve de l’existence d’un monde extérieur mais il parlait plutôt du sentiment d’une résistance offerte par le monde extérieur.

J’ai discuté, dans le chapitre 1 de « L’enfant, le lion, le chameau » des arguments de Buffon et de ceux de Hermann von Helmholtz qui vont dans le même sens quant aux preuves de l’existence d’un monde indépendant de nos schémas conceptuels.

Il y a donc très vraisemblablement quelque chose à connaître qui soit indépendant de moi et de la conception que je désire m’en faire, n’en déplaise à Berkeley et à ses émules proches et lointains. Il faut porter à ce quelque chose une attention critique, qui ne soit pas basée sur la complaisance par rapport à nos sens. Et cette sorte d’attention critique, c’est celle que l’on applique principalement dans la démarche scientifique. D’avoir voulu déclasser le savoir, c’est l’erreur que Ferraris condamne chez les postmodernes constructivistes :

« Or, l’erreur des postmodernes (une erreur qui remonte à très loin, qu’on pense aux tirades de Heidegger sur la science qui ne pense pas) a été de vouloir construire soit un savoir alternatif à la science, soit une para- ou super- ou méta-science, c’est-à-dire, plus modestement, mais de manière aussi parasitaire, un savoir déconstructif par rapport à la science. » (p. 62)

Un autre auteur, le philosophe Laurent-Michel Vacher, jugeait sur le même thème que « la majeure partie de la philosophie moderne est d’abord un désaveu de la pensée scientifique. »[ii]

La falsification du vérifier-accepter :

Accusant le postmodernisme d’avoir laissé flotter l’idée que l’objectivité et le réalisme entraîneraient à une « soumission à la loi de la nature ou à l’abus humain » (p. 70-71), Ferraris s’applique à établir une démarcation entre les « objets naturels » et les « objets sociaux ». Les premiers, étudiés par les sciences pures et dures, obéissent à des lois « inamendables » dont il est vrai que l’on ne peut changer le cours. Il demeure tout de même que de les connaître mieux, ce qui relève des sciences pures et dures, a de tout temps servi l’humanité. Les objets sociaux, eux, « subissent constitutivement l’action de l’épistémologie. Des choses comme les mariages et les dettes n’existent que parce qu’il y a des personnes qui savent qu’elles existent. » (p. 76) Il existerait aussi des objets idéaux « qui existent en dehors de l’espace et du temps indépendamment des sujets. » (p. 75)

Les objets naturels sont des objets pour les sciences de la nature. Et il serait ridicule de dire que nous ne pouvons rien savoir à leur sujet. Nous envoyons des hommes sur la Lune et des robots sur Mars. Mieux encore, jusqu’à un certain point, les objets naturels sont désormais dans la sphère de l’humain et de ceci les succès de la médecine sont garants. Plus encore s’il s’en faut, les objets naturels sont désormais dans la sphère de la psyché (j’oserai dire de l’âme) humaine : la pharmacopée utilisée de façon efficace en psychiatrie en fait foi.

De ses objets idéaux, notre auteur ne dit rien.

Ferraris s’attaque résolument à la question de la validité et de la pertinence du savoir quant aux objets sociaux. Est-il vrai que rien ne puisse être dit de façon fiable à leur sujet? Ferraris parle du « mythe du tout autre » qui serait répandu selon lui par les postmodernes :

« Les antiréalistes pourraient répliquer avec un geste argumentatif qui leur est cher : la tendance au « tout autre ». Elle consiste à soutenir que nous pouvons tous être d’accord autour de l’existence (banale) des tables et chaises, mais que les choses importantes d’un point de vue philosophique sont « tout autres ». » (p. 70)

Ferraris, en vue de réintroduire les objets sociaux, ou à tout le moins partie d’entre eux, dans la sphère du connaissable, introduit la notion de l’irrévocabilité des actes qui ont été enregistrés, des actes « inscrits » (p. 78-86). Il présente sa proposition comme une version faible du textualisme de Derrida et voici comment il introduit cette notion :

« Les postmodernes ont affirmé que la nature est socialement construite, une thèse qui a surtout l’effet d’une boutade. Plus sérieusement, ils ont soutenu une forme d’irréalisme des objets sociaux, base de la thèse de la postmodernité comme réalité liquide et évanescente.

La société émerge de l’analyse des caractéristiques spécifiques des objets sociaux comme n’étant pas du tout liquide : elle est faite d’objets, promesses et paris, argent et passeports, qui peuvent être plus solides que les tables et les chaises, et dont tout le bonheur ou tout le malheur de nos vies dépendent. » (p. 79)

Le recours à cet argument de l’irrévocabilité des actes sociaux inscrits, disqualifierait, je crois, cette mouvance dans la sociologie qu’on attribue à l’école de Francfort, mouvance dans laquelle on ne recule pas devant la tentation de psychanalyser toute une société, et dont j’ai parlé dans la section « Revisiter le slogan Libérez-nous des libéraux » en parlant des auteurs Gérard Beaudet et Éric Martin. Plus loin dans son texte, Ferraris, référant à l’auteur John Searle, dit de lui que sa thèse sur la constitution des sociétés « fait dépendre la réalité sociale entière de l’action d’une entité plutôt mystérieuse, l’intentionnalité collective, qui se chargerait de la transformation du physique dans le social. » (p. 83)

En rappelant bien simplement que les sociétés, aussi loin qu’on les étudie dans le passé, ont fondé leur fonctionnement et leur survivance sur des textes de lois et des actes qu’on pourrait qualifier de notariés, Ferraris ne fait que rappeler à des philosophes égarés que, même dans le domaine social, un savoir fiable peut être élaboré. « L’homme est un animal qui peut promettre », rappelle-t-il, dans les termes de Nietzsche, et ses promesses sont enregistrées. Mais que, ici aussi, une forme de réalisme et d’objectivité est requise et, surtout, possible. La méthode décrite dans la maxime pragmatiste s’applique ici aussi : décrire les objets sociaux par leurs effets sur les acteurs sociaux.

La falsification du savoir-pouvoir :

Je ne m’étendrai pas trop sur cette partie du livre. Elle n’en est pas la partie essentielle.

Ferraris veut nous faire comprendre que, lorsque Nietzsche avance que tout savoir est expression d’une volonté de puissance, il contribue à délégitimer la connaissance même. Il concède que l’intention de base de Nietzsche et ses émules en était une d’émancipation mais il observe que le résultat a été tout autre. Le soupçon posé sur la connaissance a, selon lui, été une permission accordée à quiconque de ne suivre que son instinct, thème sur lequel nous reviendrons en discutant du livre de Joseph Heath. Mais « les certitudes non étayées par des faits peuvent créer des résultats désastreux. » ( p. 95)

Ferraris a-t-il réussi?

Dans son ouvrage, Ferraris nous met bien en garde contre les retombées négatives d’un constructivisme radical. Mais arrive-t-il à réfuter tout constructivisme? Non, certes, mais ça n’était sans doute pas son ambition.

Ferraris me semble baigner encore dans le paradigme platonicien, celui dans lequel il existerait des Idées indépendantes des sujets (ses objets idéaux?). En le lisant, on sent partout cet appel à rechercher la vérité. C’est donc à une déconstruction du « déconstructionnisme » qu’il s’attaque. On reste dans le paradigme platonicien au sens où l’impression générale est que la bonne argumentation emportera la donne : ils viendront à l’évidence à la fin. La mise en garde qu’il nous fait est bien menée et est d’une réelle importance pour la suite des choses. Ici, en ceci que « les philosophes parlent aux philosophes », il y a une action importante menée par Ferraris. S’il est vrai, comme je le disais en introduction que « la philosophie c’est un peu comme la politique : si tu ne t’occupes pas d’elle, elle s’occupe tout de même de toi. Elle est au fondement de toutes nos théories de la justice, du droit et du vivre-ensemble », alors cette exhortation à des philosophes idéalistes à introduire du réalisme dans leur pensée est on ne peut plus pertinente : leurs interventions sur la place publique n’en seront que d’autant plus responsables. Mais Ferraris me semble demeurer dans le paradigme platonicien dans lequel il n’y a qu’une seule bonne réponse et qu’à force d’argumentation on y parviendra nécessairement. 2 500 ans de philosophie nous prouvent pourtant le contraire.

Ferraris parle de la vérité qu’il faut s’appliquer à rechercher. Comme s’il existait une version finale et « idéale » pour la justice, la bonté et la beauté : c’est l’univers de Platon. Si c’était vrai, il me semble que les philosophes auraient fini par s’entendre sur sa définition depuis 2 500 ans qu’ils s’y sont mis. Ferraris reproche à Rorty de rejeter la notion d’objectivité en la présentant comme moins importante que celle de solidarité et de présenter l’idée de vérité comme ne servant « à rien, une chose peut-être belle mais inutile, une sorte de compliment ou de tape sur l’épaule » (p. 97). Je trouve le jugement de Ferraris plutôt sévère et je vais conclure cette section en disant pourquoi.

Le fait est que le constructivisme à la Kant est indépassable. Indépassable en ce sens que nos théories ne sont et ne seront toujours QUE des représentations. L’accès direct, fusionnel, à la chose-en-soi nous est et nous sera toujours refusé. Et ce même bien évidemment pour les objets les plus naturels, les électrons par exemple. Et donc jusque dans les sciences les plus pures et dures. Ce que nous modélisons, ce sont des relations entre les objets naturels et nos instruments de mesure et non pas la chose-en-soi. Et cela, aussi lointain que l’épistémologue Ernst Cassirer (1874-1945) le conclut au terme d’une longue étude[iii]. Plus près de nous, l’astrophysicien Aurélien Barrau le reconnaît aussi en ces termes :

« Nous choisissons et inventons les rapports au(x) monde(s) que nous jugeons pertinents. Ils ne sont pas donnés, ils sont construits. (p. 36)

…

Je crois qu’il existe une infinité de rapports au monde possibles. Que ces rapports sont, en quelque sorte, les véritables mondes. Les mondes ne sont pas des ensembles de choses mais des relations, des réponses à nos façons d’interroger. … Mais cela ne signifie évidemment pas que toutes les propositions sont équivalentes ni que toutes font sens. (p. 52-53) »[iv]

Je ne crois évidemment pas que Ferraris contesterait ce point. Mon but ici est simplement de rappeler, en une sorte de philosophie au marteau, que le constructivisme est incontournable, et ce même pour ce qui concerne les objets naturels. Bien sûr, et ce en raison de l’échange entre pairs, nos représentations visent à être de plus en plus adéquates et cohérentes. Cette idée d’une approche asymptotique vers la vérité, une vérité qui ne sera jamais atteinte vraiment mais vers laquelle on doit s’efforcer, est intrinsèque au pragmatisme et ce depuis Peirce[v]. Pour ce qui concerne les objets sociaux, le perspectivisme de Nietzsche me semble lui aussi incontournable. Notre effort doit donc porter sur le bon mélange et la bonne pondération des perspectives, d’où l’intérêt, quasi quantifiable quant à ses effets, de la notion d’actes inscrits introduite par Ferraris, qui redonne ici une place et un matériau à la bonne sociologie.

Mais pour prendre ici la défense de Rorty et du pragmatisme, je traduirai ci-dessous un long passage de l’introduction écrite par Rorty à une collection de ses essais sous le titre de « Consequences of pragmatism »[vi] :

« Tout ceci est compliqué du fait que « philosophie », tout comme « vérité » et « bonté » sont des termes ambigus. Écrits sans lettres capitales, « vérité » et « bonté » réfèrent à des propriétés de phrases, ou d’actions et de situations. Écrits avec lettres capitales, ils deviennent des noms propres d’objets –buts ou standards qui peuvent être aimés de tout son cœur, son esprit, son âme. De façon similaire, « philosophie » peut signifier simplement ce que Sellars appelle « une tentative de voir comment les choses, dans le sens le plus large du terme, tiennent ensemble, dans le sens le plus large du terme ». … Personne ne douterait de ce qu’est la philosophie prise en ce sens. Mais le mot peut aussi signifier quelque chose de plus spécifique, et de plus douteux par contre. Dans ce second sens, cela peut signifier, à la suite de Platon et Kant, de poser des questions à propos de la nature de certaines notions normatives (e.g. « vérité », « rationalité », « bonté ») dans l’espoir de parvenir à mieux obéir à ces normes. L’idée est alors de parvenir à croire plus de vérités ou faire plus de bien ou être plus rationnel en en sachant plus à propos de la Vérité, la Bonté ou la Rationalité. J’écrirai avec lettres capitales le terme « philosophie » lorsqu’utilisé dans ce second sens afin d’illustrer le fait que Philosophie, Vérité, Bonté et Rationalité sont des notions platoniques. Les pragmatistes disent qu’il vaudrait mieux pour la philosophie de ne pas pratiquer la Philosophie. »

Dans l’essai « Pragmatism, relativism and irrationalism » de cette collection, Rorty définit la Philosophie (avec un P majuscule) comme étant à la recherche d’un fondement universel pour tout :

« L’anti-pragmatiste croit qu’une conversation ne peut avoir de sens que si quelque chose comme la théorie de la réminiscence de Platon est vraie –si donc nous avons tous des idées innées en nous, et que nous allons tous automatiquement reconnaître le vocabulaire dans lequel elles sont énoncées dès que nous les entendrons. … L’opposition réelle et passionnée concerne la question de savoir si la loyauté à nos frères humains présuppose qu’il y ait quelque chose de permanent et d’anhistorique pour expliquer pourquoi nous devrions continuer la conversation… »[vii]

Rorty appelle à la fin d’une Philosophie fondationnaliste, d’une Philosophie aux prétentions hégémonistes sur l’ensemble de la connaissance et de l’éthique. Mais également de l’ontologie : cette Philosophie prétend être la seule à pouvoir dire ce qui Est, ce qui est à la base de tout, la cause première. La recherche de la cause première : une hantise purement occidentale, peut-être même une hantise uniquement pour les religions du livre. Devrait-on condamner Rorty pour son audace? Je ne crois pas. Son approche est peut-être à mon avis la première, dans notre époque, à commencer enfin à tirer des leçons de la révolution darwinienne.

Tout au long de son article « Solidarity or Objectivity ? »[viii], qui semble avoir soulevé l’ire de Ferraris, Rorty ne fait que décrire cette opposition entre les tenants d’une objectivité, ceux qui sont en quête de Vérités anhistoriques et universelles, et les tenants d’une solidarité, i.e. ceux qui font de la philosophie avec un petit p, une philosophie qui ne prétend à aucun fondationnalisme, et qui se sait « construite » par tel peuple à tel moment de l’histoire. Peut-on vraiment le lui reprocher? Rorty n’est-il pas simplement occupé à tirer les conclusions qui s’imposent pour une philosophie plus modeste? Pour lui, la marche vers la vérité ne peut être qu’asymptotique, et celle-ci n’apparaître que comme un horizon constamment en recul.

Par ailleurs, et pour conclure cette section, à quoi sert-il vraiment d’utiliser à tout instant le mot de Vérité (avec un V majuscule), un mot tellement chargé de sens et qui a tant fait couler le sang, si c’est pour toujours, l’instant d’après, le qualifier à la baisse en rajoutant « la vérité pour le moment, dans l’état de nos connaissances, en attendant de trouver mieux », ce qui revient au pragmatisme à la fin, mais avec une fausse honte. Le mot Vérité (avec un V majuscule) implique toujours que l’un ou l’autre est perdant, et vient clore tout dialogue. Mais avons-nous eu, quelque part dans l’histoire, une preuve quelconque que quiconque ait possédé ou eu accès à la Vérité? Par ailleurs, une approche tout à fait naturalisée à la connaissance humaine nous certifie que la Vérité ne peut exister. En résumé, on n’a pas lieu de gronder Rorty.

NOUVEAU RÉALISME ET NOUVELLES LUMIÈRES

 (et peut-être un peu pourquoi le Québec ne va nulle part)

Partie IV : Joseph Heath

ENLIGHTENMENT 2.0  - Joseph Heath[i]

L’auteur illustre, dans les vies politiques Canadienne et surtout États-Unienne, les défauts d’un âge « sans raison » et il propose un retour à la Raison mais dans une version améliorée, Les Lumières 2.0.

Nous sommes, dit-il, à l’âge de la bullshit : « Ce qui différencie le menteur du bullshitter, c’est que le menteur maintient une prétention à dire vrai, alors que le bullshitter s’est tout simplement retiré de ce jeu du dire-vrai. » (p. 5)

Et pourquoi en sommes-nous rendus à cet âge? En résumé, ce serait parce que, en politique, on a adopté les méthodes savamment développées par l’industrie de la publicité, méthodes d’après lesquelles il s’avérera plus efficace de s’adresser aux instincts du consommateur plutôt qu’à sa raison. Mais de quoi s’agit-il?

Selon la psychologie expérimentale, il existerait deux voies différentes de traitement de l’information dans notre psyché : une voie rapide, basée sur des traits de notre psychologie résultant de nos origines ancestrales les plus lointaines; et une voie lente, basée sur ce que la philosophie a de tout temps appelé la raison.

Heath prend résolument la voie d’une réflexion basée sur une approche naturalisée de la raison humaine dès lors qu’il fonde sa réflexion sur les acquis de la psychologie expérimentale et des neurosciences cognitives.

La voie rapide serait caractérisée par le fait d’être rapide, presque réflexe, adéquate mais spécialisée, formée pour résoudre des problèmes de sexe, d’agressivité et de survie alimentaire. Elle mènerait à différents biais cognitifs dont les plus sérieux seraient le biais d’appartenance (in-group bias) par lequel on favorise automatiquement les membres de son groupe d’appartenance et le biais de confirmation par lequel on se rend aveugle aux arguments qui vont contre notre opinion. Ses capacités d’altruisme, bien réelles, présenteraient le grave défaut de ne s’étendre pas bien loin autour de nous, étant données leurs origines évolutives dans des petits groupes.

La voie lente serait caractérisée par le fait d’être lente et ardue parce qu’utilisant la mémoire de travail. Ces limitations bien réelles de la « raison » humaine ont été discutées de façon magistrale dans l’ouvrage « The blank slate : the modern denial of human nature » de Stephen Pinker[ii]. La voie lente, celle à laquelle nous référerons en parlant de raison, vise à l’universalisme, peut proposer et comparer des hypothèses, et peut s’améliorer parce que basée sur le langage articulé qui permet l’accumulation des découvertes. Ses capacités altruistes seraient basées sur le calcul mais, pour cette raison même, présenteraient l’avantage de pouvoir s’étendre à la société tout entière.

Heath avance de façon très intéressante que l’erreur des Lumières 1.0 aura été de fonder tous ses espoirs dans la rationalité de l’individu seul en lui-même. Cette notion des Lumières 1.0 est une suite logique dans un paradigme platonicien, comme le donne à comprendre cette citation de Rorty ci-dessus dans laquelle il est question de la théorie de la réminiscence de Platon. Pour Platon et les idéalistes qui l’ont suivi, il existe un arrière-monde, celui des Formes pures : Vérité, Justice, Beauté et Bonté y vivent éternellement. Leur réalisation sur Terre, dans la vie humaine, n’en livrerait qu’un pâle reflet. Pour Platon, la connaissance ne résulte pas d’une exploration mais bien plutôt d’une réminiscence, du rappel de connaissances partagées par l’âme humaine dans ses origines divines. Le philosophe doit consacrer sa vie à retourner à cette fusion en Dieu. Le philosophe qui prétend avoir retrouvé les Idées de Dieu pourra, simplement par des suites de déductions logiques, expliquer l’ensemble des phénomènes. Il lui est même déconseillé de recourir à l’observation puisque, selon Platon, nulle certitude ne peut résulter de nos sens trop imparfaits.

Le philosophe, à l’époque des Lumières 1.0 avait cette ambition. Mais, comme je le discutais ailleurs[iii], ce que les philosophes des Lumières ont négligé, ce que la science moderne de l’homme nous force à admettre, c’est que l’homme ne se résume pas à un être de raison. Tout en lui est chair et nerfs et passions. Il peut apprendre à dominer ses passions et y réussir jusqu’à un certain point; c’est là le rôle de l’éducation à la vie en société. Mais il ne peut s’en défaire, sous peine de se transformer en l’un des zombies étudiés et soignés par Antonio Damasio, un être dont le Contrat Social de Rousseau n’aurait su que faire, un être qui ne peut rien contribuer à la chose publique. L’homme que nous chérissons est un être de tous les dilemmes!

Et pourtant, que l’homme est fait de chair, les philosophes des Lumières ne pouvaient le savoir que trop bien en regardant leurs propres comportements. Élisabeth Badinter étale sur plus de 1 300 pages bien serrées le récit de leurs jalousies, de leurs rancunes, de leurs vanités et de leurs lâchetés[iv].

Plus près de nous, ce sont Bernard-Henri Lévy (BHL)[v], Michel Winock[vi], Jean-François Sirinelli[vii] et Joseph Gilbert[viii] qui nous font la même démonstration pour les intellectuels qui ont marqué notre époque, certains avec leurs fureurs et leurs cris: Gide, Malraux, Breton, Aragon, Sartre et Beauvoir, Aron et Althusser étant sans doute les principaux.

L’auteur Joseph Heath fait alors ressortir le fait important sinon essentiel que la raison, parce qu’elle est basée sur le langage articulé, peut être renforcée et épaulée par toute la culture présente dans un environnement social résultant d’une longue évolution historique. L’espoir des Lumières 2.0 repose dans la société elle-même et non sur des individus vertueux.

Heath consacre tout son chapitre 3 à reconnaître, dans la tradition conservatrice lancée par Edmund Burke (rien à voir avec les conservateurs de Stephen Harper, évidemment), qu’une règle de prudence essentielle consiste à faire avancer la société à petits pas plutôt que par révolutions :

« Si vous êtes incapable de concevoir un avion à partir de zéro, pourquoi devrait-on croire que vous pouvez concevoir une société à partir de zéro? » (p. 85)

On est bien évidemment ici dans la ligne de pensée d’un Karl Popper appelant à l’esprit d’ingénierie sociale plutôt qu’à l’esprit révolutionnaire. Regardant un arrangement social, un ensemble d’institutions établies

« Le simple fait que des personnes ne peuvent vous donner des « raisons » pour un arrangement particulier ne signifie pas qu’il n’y ait pas de « raisons ». Dans plusieurs cas, la façon dont sont les choses est le résultat de plusieurs petits changements qui ont été apportés au fil des années. En conséquence, il peut y avoir une quantité énorme de sagesse accumulée dans la tradition et les institutions… » (p. 87)

Or, comme le discute longuement Heath dans son chapitre 2, les institutions d’une société peuvent servir de « béquilles » pour soutenir la raison défaillante, biaisée et limitée des individus. On est face à une sorte de morale par provision, comme eût dit Descartes: « Une morale imparfaite qu’on peut suivre par provision, pendant qu’on n’en sait point encore de meilleure. »[ix] C’est par le droit et les institutions que l’individu accède à plus grand que lui-même.

Je conclurai cette section en notant que toutes les solutions présentées par l’auteur Joseph Heath en vue de revenir à la raison et de restaurer du bon sens dans nos vies politique, économique et même personnelle sont en rapport direct avec l’éducation du citoyen et avec une bonne délibération entre les diverses instances de la société. Seul un citoyen éduqué mesurera son intérêt à s’arrêter pour prendre le temps de poser des questions difficiles aux leaders politiques et économiques, des questions qui forcent tous et chacun à utiliser la voie lente plutôt que la voie rapide, celle des instincts. Heath conclut son ouvrage sur un manifeste en faveur d’une « slow politics ».

On dit des pays Scandinaves que c’est cette qualité de la délibération éclairée, étendue à tous les secteurs et toutes les classes de la société, qui les démarque. Et on peut raisonnablement conjecturer que l’application de la méthode pragmatique est, ici encore, bien de mise.

EN CONCLUSION

Qu’avons-nous appris? Que pouvons-nous retenir? Certainement au moins ceci que le constructivisme, dans sa forme la plus radicale dans laquelle on en vient à négliger les contraintes du réel, peut mener à tous les débordements.  À la limite du constructivisme radical, qui est aussi celle de l’idéalisme pur dans lequel la colombe de Platon aspire à se passer de l’air (les faits) afin de mieux voler, on se laissera aller à trouver une explication à tout, en autant qu’elle va dans le sens de notre idée. Cette sorte d’idéalisme a du sang sur les mains : l’histoire l’a montré. Un regard prudent, pour ne pas dire inquiet, vers le réel, une investigation méticuleuse des  « actes inscrits » comme dirait Ferraris, apparaît comme le seul laboratoire sur lequel peuvent ou devraient compter le philosophe et le sociologue. Les physiciens ont les leurs. Et, pour guider ce regard, pour orienter sa recherche afin d’éviter les dérives, la méthode proposée par le pragmatisme me semble la bonne.

En conclusion de ce premier article d’une série à venir sur le pragmatisme, j’aimerais rappeler ici que le pragmatisme n’est pas une philosophie au sens d’une weltanschauung ou vision du monde. Le pragmatisme ne vous empêchera pas de vous en forger une. Le pragmatisme n’a pas d’autre ambition que d’être une méthode pour scruter et analyser les contenus de notre weltanschauung et se demander s’ils sont viables et s’ils sont cohérents entre eux. Une méthode qui servira à juger de la valeur de notre weltanschauung en en évaluant les conséquences probables.