par Robert Bernier, Mai 2024

PRÉFACE   

La sociologie peut-elle être scientifique?

La réponse sera un Oui mais un Oui qualifié car il existe différentes approches en sociologie.

Je commencerai en clarifiant d’entrée de jeu le fait que, n’étant pas moi-même sociologue mais plutôt physicien, cet article n’a aucunement la prétention d’introduire à la sociologie. Il y a autant de sociologies spécialisées que de champs d’activités humaines dans la société et mon objectif ici, certes, n’est pas d’en faire le tour. Il n’est pas non plus dans mes intentions de me lancer dans une grande fresque historique hégélienne du genre de la sociologie dialectique développée par le sociologue québécois Michel Freitag (1935 – 2009) auquel je donnerai toutefois la parole dans la section 4.4, à l’intérieur de ma thématique circonscrite.

J’ai plutôt pour seule ambition de développer une réponse large à quelques questions, que l’on pourra qualifier de « graves » ou de « naïves », qui se sont posées à moi dès ma jeune vingtaine, notamment après la lecture du livre « La tentation totalitaire » du philosophe français Jean-François Revel (1924 – 2006). Essentiellement, comment de grandes pointures intellectuelles avaient-elles pu tomber dans l’auto-aveuglement face par exemple au stalinisme ou au maoïsme? Plus de 40 ans plus tard, j’apporte ma tentative de réponse et celle-ci passera par un détour par un peu de philosophie, particulièrement celle que j’appelle la philosophie de la « mort du sujet » dont on verra qu’elle a investi la sphère de la sociologie.

1.   INTRODUCTION

Qu’ont en commun les faits historiques suivants? :

• Que le grand philosophe allemand Martin Heidegger (1889 – 1976), réputé avoir été le plus grand philosophe du XX^e siècle, ait été un membre actif du parti National-Socialiste d’Adolf Hitler et ait écrit, à l’adresse d’étudiants allemands, « Ne faites pas des dogmes et des « idées » les règles de votre Être. C’est le Führer et lui seul qui est la réalité allemande d’aujourd’hui et de demain ainsi que sa loi. »[i] ;

• Que cet autre grand philosophe, le français Jean-Paul Sartre (1905 – 1980), avec nombre d’autres membres de l’intelligentsia française, ait consenti à son auto-aveuglement face aux crimes de Staline, dont on sait qu’il a été responsable de millions de morts dues à des purges ou à des famines[ii], notamment, en 1932, celle appelée Holodomor par les Ukrainiens. Tout ce qui sera reproché à Staline par Khrouchtchev en 1956 avait pourtant commencé à être connu de cette intelligentsia dès 1936 lors de la parution du livre « Retour de l’URSS» par André Gide.[iii] Dans un article co-signé en 1950 avec l’autre grand philosophe français Maurice Merleau-Ponty (1908 – 1961) dans la revue Les Temps Modernes, Sartre reconnaît l’existence du système concentrationnaire de l’URSS mais en disculpe d’avance Staline en écrivant « Quelle que soit la nature de la présente Société soviétique, l’URSS se trouve grosso modo située, dans l’équilibre des forces, du côté de celles qui luttent contre les formes d’exploitation de nous connues. »[iv];

• Que le même Sartre et la même intelligentsia, incluant Michel Foucault, sombrent ensuite dans l’idolâtrie maoïste du temps de la Révolution Culturelle en Chine alors que le Grand Bond en Avant du Timonier Mao Zedong a déjà causé au moins 40 millions de morts et que les camps de rééducation, les laogais, étendent leur archipel sur toute la Chine. Pourtant, depuis la parution en 1971 du livre « Les habits neufs du président Mao» par Simon Leys, on connaissait l’ampleur des crimes de Mao et de ses Gardes Rouges[v];

• Que Michel Foucault célèbre de façon enthousiaste en 1978 l’avènement de la théocratie liberticide iranienne sous l’ayatollah Khomeyni[vi].
•  

Comment toutes ces personnes savantes et brillantes ont-elles pu s’abandonner à de tels aveuglements?

Je pense pouvoir dire que l’idée que l’on pense pouvoir déconstruire l’homme et le reconstruire à volonté, dit autrement le « rééduquer » à volonté, est le point commun qui permet d’expliquer et de réunir tous ces faits sous l’unique chapelle idéologique d’une certaine anthropologie philosophique ayant proclamé ce que l’on a appelé la « mort du sujet ». Le sujet en question, c’est le sujet parfaitement autonome de Kant, sujet pleinement conscient et muni d’une volonté propre et d’un libre-arbitre sans limite. Évidemment, un tel sujet n’a jamais existé dans toute cette amplitude. Mais chez ceux qui désormais le déclarent mort, on signifie qu’il n’aurait de fait jamais existé ni n’existera jamais en aucune proportion. Et que l’homme est une construction sociale de part en part, que l’individu n’a pas d’existence intrinsèque et qu’on peut le reconstruire/rééduquer à volonté. Cette idée, on peut la faire remonter à Marx, Nietzsche, Freud, Heidegger, Sartre, Derrida  et Foucault du côté plus philosophique, et à Lévi-Strauss, Adorno, Horkheimer, Althusser et Bourdieu du côté plus sociologique ou encore à Skinner du côté psychologique. 

Et si l’homme n’est qu’une construction de la société, la société peut faire de lui ce que bon lui semble. Il est notoire que Karl Marx n’était pas très chaud à l’idée de « Droits de l’Homme », des Droits préexistant à toute histoire réelle tels que ceux inscrits par la Révolution Française[vii] alors qu’il les voyait plutôt comme de simples relents de l’idéologie bourgeoise. Les révolutionnaires qui l’ont suivi s’étant montrés moins subtiles sur ce point.

À propos du sujet humain, à propos de l’homme, Lévi-Strauss, dans « Tristes Tropiques », écrit : « Le monde a commencé sans l’homme et il s’achèvera sans lui. »[viii] Foucault, quant à lui, dans « Les mots et les choses », renchérit sur Lévi-Strauss, Adorno et Horkheimer et soutient que ni l’anthropologie psychanalytique ni l’ethnologie n’ont besoin du concept d’homme mais plutôt que toutes deux « dissolvent l’homme » [ix].

Quitte à noircir le tableau encore plus, et à rendre coupable par association, je note que l’auteur Philip Short rappelait, dans « Pol Pot: Anatomy of a Nightmare », que les étudiants cambodgiens qui allaient diriger le parti des Khmers Rouges à leur retour de Paris avaient été formés à cette même philosophie et avaient participé à l’effervescence maoïste des milieux parisiens de l’intelligentsia[x]. Il faut cependant admettre que, selon le même auteur, l’éducation bouddhiste reçue dans l’enfance les avait déjà préparés à accepter la suppression de leur individualité propre[xi].  On sait que les Khmers Rouges, dans leur désir délirant de pureté de construire un « homme nouveau », ont causé la mort, en quelques années à peine, d’au minimum un cinquième de la population cambodgienne.

Voici pour le côté « grave » de mes questions. La philosophie peut avoir des conséquences graves dans la vie des peuples, et une mauvaise philosophie en avoir de gravissimes, surtout quand les philosophes ont et abusent d’une notoriété de stars et confondent philosophie et littérature.

La section 2 de cet article montrera que les ressorts de cette philosophie ont été le rejet de la modernité et le rejet aussi sinon même le dégoût de l’Occident. Or il est patent que cette philosophie a essaimé vers la sociologie et les sciences sociales en général. De façon paradoxale, après ce que je viens d’écrire, la section 2 discutera également du fait que ce serait par souci d’en augmenter la notoriété scientifique que cette philosophie a envahi la sociologie.

Il existe désormais au moins deux types extrêmes de sociologie. Une sociologie « sport de combat », comme le dit le sociologue français Pierre Bourdieu (1930 – 2002) dans un documentaire réalisé pour le faire connaître (Pierre Bourdieu : la sociologie est un sport de combat, disponible sur youtube à https://www.youtube.com/watch?v=VZWo-ccPvGA ). Et une sociologie qui veut se voir comme une recherche universitaire scientifique et impartiale. Et les deux sociologies sont présentement littéralement en guerre, comme en font foi l’ouvrage « Le danger sociologique, 2017 » des sociologues Gérald Bronner et Étienne Géhin[xii] et une entrevue avec la sociologue Nathalie Heinich également disponible sur youtube (Nathalie Heinich : Nous sommes en guerre pour l’autonomie de la science à https://www.youtube.com/watch?v=OdcCH9fsoqE , 2022). On peut parler d’une guerre culturelle entre les « héritiers » de Bourdieu et les héritiers d’un autre grand sociologue français, Raymond Boudon (1934 - 2013).

Pour désigner ces deux pôles en sociologie, j’utiliserai les dénominations de « holisme » et « d’individualisme méthodologique », termes couramment utilisés tant par Louis Dumont dans ses « Essais sur l’individualisme,1983 »[xiii] que par Raymond Boudon dans toute son œuvre. Je présenterai les grandes lignes de ces deux méthodes aux sections 3 (Partie 2 de 3 du présent article) et 4 (Partie 3 de 3 du présent article)  respectivement. J’associerai le holisme aux héritiers de Bourdieu et l’individualisme méthodologique (IM) à ceux de Boudon. Difficile à cadrer entre ces deux méthodologies, j’aborderai également les idées mises de l’avant par le philosophe allemand de la société Jürgen Habermas (1929 - ) autour des thèmes de l’agir communicationnel et de l’éthique de la discussion.

Je n’aborderai pas la sociologie dite du structuro-fonctionnalisme de Talcot Parsons (1902 – 1979) ni celle dite du « systémisme » du physicien et philosophe québécois Mario Bunge (1919 – 2020) parce que l’une et l’autre contiennent à la fois des éléments de holisme et des éléments d’IM. Les sous-systèmes que l’un et l’autre font interagir avec l’individu ont les mêmes caractéristiques que ceux que nous retrouverons dans le structuralisme holiste à la section 2.3, quand ils ne nous laissent pas une vague impression d’émergentisme spiritualiste à la Whitehead (1861 – 1947). Par ailleurs, les nombreux postulats, corollaires et définitions qu’aligne fièrement Bunge dans son ouvrage « Matérialisme et Humanisme : pour surmonter la crise de la pensée, 2004 »[xiv] ne nous disent ni pourquoi ni comment des individus adapteraient spontanément leurs comportements pour, finalement, faire société en accord avec ces postulats, corollaires et définitions. Comme il est bien sûr que, dans une société, existent des structures et des systèmes, il est certain par ailleurs qu’une démarche conséquente du sociologue en IM exigera de celui-ci que, au moment de chercher à élucider les raisons d’agir que se donne l’individu, il analyse aussi les contraintes qui s’imposent à lui dans le contexte ou système général dans lequel il se trouve.

En conclusion de l’article, j’avancerai que ces deux méthodes, holisme et IM, constituent peut-être ce qu’on décrit à la suite de Gaston Bachelard comme étant les deux phases de la méthode scientifique, le holisme pouvant correspondre à la démarche de découverte, l’IM à celle de justification. J’avancerai que, si les deux méthodes peuvent être décrites comme complémentaires et nécessaires toutes deux, le holisme s’ouvre plus facilement à des risques de dérive, surtout lorsqu’il est pratiqué comme un « sport de combat » comme on le voit dans les « guerres culturelles » faisant présentement rage sur les campus universitaires comme les discutent pour le Québec plusieurs livres récents[xv]^{, [xvi] et} [xvii]. Par ailleurs, si une approche holiste aux problèmes sociétaux peut apporter au chercheur quelques-unes de ses meilleures intuitions, le fait d’hypostasier ou réifier les entités collectives à la base de ces intuitions me semble le faire sortir d’une démarche rigoureusement scientifique.

J’aurai ainsi donné ma réponse provisoire à la question qui sert de titre à cet article en trois parties.

J’avancerai aussi que ce que nous verrons Boudon appeler la « rationalité axiologique » et Habermas « l’agir communicationnel » peut être une pierre importante dans l’explication anthropologique des origines des normes et des cultures dans nos sociétés.

2.   L’ORIGINE DE LA PHILOSOPHIE DE LA MORT DU SUJET

Comme mentionné dans l’introduction, je crois pouvoir rassembler les motivations ayant mené au développement de cette philosophie qui a investi les sciences sociales sous les quelques rubriques suivantes : le rejet de la modernité avec sa notion de progrès, une aversion sourde envers l’Occident et une recherche de scientificité.

Il m’est également apparu que, sous-jacentes à ces motivations, se trouvaient le plus souvent de grandes espérances révolutionnaires. Sans que j’aie pu le trouver clairement explicité dans les textes étudiés, je pense pouvoir deviner, derrière tout ce chantier, des réponses à la célèbre 11^e thèse de Marx sur Feuerbach : « Les philosophes n'ont fait qu'interpréter le monde de diverses manières, il s'agit maintenant de le transformer ». D’où, possiblement, l’idée d’une sociologie comme sport de combat.

 Je discuterai séparément de ces motivations dans la suite de cette section bien qu’elles aient nécessairement été entrelacées dans le cœur et l’esprit de chaque philosophe ou sociologue ayant contribué à cette philosophie.

2.1  Le rejet de la modernité

D’abord, à quels critères reconnait-on la modernité? Suivons en cela Alain Touraine (1925 – 2023) dans son livre « Critique de la modernité,  1992». [Il me faut noter ici que ce livre de Touraine peut être vu comme une ode au sujet autonome et responsable, ce véritable acteur social, qui parle et décide pour lui-même, contrairement à ce que nous verrons dans la section 3 sur le holisme en sociologie. Et une ode aux actions engagées par ces sujets, actions qui seules pourront mener au succès.] Commençons donc par dire avec Touraine que la modernité est

« l’affirmation que l’homme est ce qu’il fait, que doit donc exister une correspondance de plus en plus étroite entre la production, rendue plus efficace par la science, la technologie ou l’administration, l’organisation de la société réglée par la loi et la vie personnelle, animée par l’intérêt, mais aussi par la volonté de se libérer de toutes les contraintes. »[xviii]

Parmi ces contraintes, nommons principalement celles dues à la tradition et à l’arbitraire, que celui-ci soit d’origine religieuse ou sociale. Ajoutons encore que la réalisation du programme de la modernité requiert le recours à la Raison et que la Raison recherche l’universalisme dans ses règles, un universalisme qui est présentement décrié dans certains milieux comme résultant en l’imposition à tous de la seule culture occidentale. Découlant de ces critères, et depuis le Siècle des Lumières, on associe également à la modernité la foi en un progrès sans limite, porté par la science et promettant l’épanouissement du sujet humain et l’actualisation de ses potentialités.

L’économiste et sociologue Max Weber (1864 - 1920) a proposé que la rationalisation de la société moderne s’est imposée graduellement, en Occident du moins, via le développement du capitalisme. Le bon fonctionnement du capitalisme exige que son activité soit « ordonnée en vue d’une utilisation planifiée des ressources matérielles ou humaines ».[xix] Planification, ordre, calculs, choix raisonné, calculé, des moyens adéquats en fonction de l’atteinte des objectifs : ce qu’on appellera la « rationalité instrumentale ». Nos sociétés, nos institutions, nos systèmes juridiques se seraient vus graduellement transformés, enrôlés pourrait-on dire, pour la bonne marche du capitalisme. De ce processus, il résulte, selon Weber, un « désenchantement du monde »[xx] et une perte de sens pour l’individu coupé des anciennes traditions et croyances, de même qu’une perte de liberté vécue comme une « chape d’acier »[xxi] pesant sur chacun en raison de l’ordre lourdement imposé par les institutions politiques, monétaires et juridiques.

Notons au passage que le même Max Weber, dans ses conférences sur « Le savant et le politique », discourt en faveur d’un enseignement impartial, d’une neutralité axiologique à l’université, contraire à l'idée d'un sport de combat, : « le véritable professeur se gardera bien d’imposer à son auditoire, du haut de la chaire, une quelconque prise de position, que ce soit ouvertement ou par suggestion »[xxii]. Ce rappel n’est pas vain en nos temps et il se relie à notre question de départ.

Les fondateurs de l’école de théorie critique, dite 1^ère École de Francfort, Max Horkheimer (1895 - 1973) et Theodor W. Adorno (1903 - 1969) publieront, en 1947, le livre « La dialectique de la raison ». L’ouvrage porte sur les thèmes de la Raison et de la modernité avec son espoir en le progrès. Éminemment difficile à lire, pour ne pas dire déconcertant pour un esprit scientifique, le livre se présente comme une attaque en règle contre la modernité, la Raison, le progrès et le capitalisme. La rationalisation du monde humain y est présentée comme la suite et l’aboutissement d’un processus de sortie du monde mythique. Selon les auteurs, les mythes des sociétés traditionnelles servaient à se préserver de la terreur. Contrairement à Lucrèce, qui disait que la science sert à « dissiper ténèbres et terreur »[xxiii], Adorno et Horkheimer écrivent « La Raison est la radicalisation de la terreur mythique. »[xxiv]. Pour eux, la Raison a pour résultat et pour but de retirer tout à fait l’homme de la nature afin qu’il puisse s’en emparer et la dominer de façon globale : « Plus rien ne doit rester en dehors, car la simple idée du ‘dehors’ est la source même de la terreur »[xxv]. Mais, suivant en cela Nietzsche (Volonté de Puissance) et Freud (Inconscient) qu’ils introduisent désormais dans la sociologie – et ils y resteront à mon avis pour le plus grand malheur de celle-ci, Adorno et Horkheimer avancent que c’est en réprimant sa nature intérieure (pensons à la fameuse « camisole de force » de Nietzsche[xxvi]) que l’homme gagne la maîtrise de la nature dont il s’est retiré. La Raison pour la domination de la nature aux seules fins de « conservation de soi » et « d’asservissement » de l’autre.[xxvii]

Adorno et Horkheimer arrivent donc, au bout de leur critique de la Raison, à conclure que celle-ci est elle-même irrationnelle, pas différente du mythe. Jürgen Habermas, celui que l’on désigne comme le représentant de la 2^e École de Francfort, ayant pu lui-même côtoyer les fondateurs de la 1^ère École, dit ceci à propos de leur ouvrage, qui mérite d’être cité au long :

« Dans le cercle qui s’était constitué autour de Horkheimer, la Théorie critique avait été développée, en un premier temps, afin de rendre compte des déceptions politiques causées par l’absence de révolution en Occident, par l’évolution stalinienne en U.R.S.S. et par la victoire du fascisme en Allemagne ; elle devait expliquer l’échec des pronostics marxistes, sans toutefois rompre avec les intentions du marxisme. Ce contexte permet de comprendre que les années les plus obscures de la Seconde Guerre mondiale ont pu raffermir la conviction que la dernière étincelle de raison avait fui la réalité, n’y laissant subsister que les débris d’une civilisation sur le point de s’écrouler sans espoir ».[xxviii]

Autrement dit, selon eux, seule l'aliénation pourrait expliquer qu'on n'aurait pas encore réalisé le grand plan de Marx. Où l’on retrouve déjà à l’œuvre les espérances révolutionnaires et le recours à la théorie freudienne, de même que la lutte contre le capitalisme, que nous retrouverons chez nombre d’auteurs tout au long du présent article.

Le thème de la domination, qui sera également récurrent chez Foucault (biopouvoir) et Bourdieu, est partout présent dans l’ouvrage, notamment quand il est question de la culture de masse qui en était alors à ses balbutiements :

 « Les standards de la production sont prétendument basés sur les besoins des consommateurs … ce que l’on ne dit pas, c’est que le terrain sur lequel la technique acquiert son pouvoir sur la société est le pouvoir de ceux qui la dominent économiquement. »[xxix]

La Raison, dénudée, démasquée, n’était donc que Pouvoir selon les auteurs, thèse on ne peut plus nietzschéenne, que reprendront Foucault et Bourdieu.

Comme on ne peut ni ne veut admettre que des individus dotés de Raison (avec un grand R) aient pu succomber à Hitler, à Staline et au capitalisme consumériste, on préfère penser qu’il n’y a, de fait, jamais eu d’individus dotés de Raison. Où l’on voit poindre la notion de l’individu complètement aliéné, dominé, sans volonté propre, totalement hétéronome, un sujet vide et mort. À ce sujet-là, on peut faire dire n’importe quoi; on peut surtout parler à sa place puisqu’il ne connaît pas son inconscient, ni ne le peut connaître. De fait, l’ensemble du livre se déroule en une suite de pétitions de principes, sans démonstrations aucunes. Puisqu’on a abandonné tout espoir en la Raison, on pourrait conclure qu’il n’y a plus lieu de présenter ses arguments.

Au passage, signalons que ce thème de l'aliénation a largement percolé depuis dans la culture générale. Il est difficile de savoir jusqu'à quel point il est compris mais il est sans doute un des facteurs pouvant expliquer l'insatisfaction de plusieurs au travail, l’incapacité grandissante à y voir un mode d’accomplissement et le besoin d'évasion ressenti. D'où, potentiellement, la fatigue mentale et le stress qu'on dit largement répandus. Aliénation, un thème si largement répandu qu'il en est possiblement devenu une "pré-notion" que le stoïcien Épictète nous inviterait à critiquer chacun pour soi pour s'assurer qu'elle n'ajoute pas à notre malheur.

2.2  Aversion pour l’Occident

Marquons l’époque. Entre les deux Guerres Mondiales, le chef des surréalistes en France, André Breton, écrit ce qui suit dans sa Lettre ouverte à M. Paul Claudel, Ambassadeur de France au Japon :

« Peu nous importe la création. Nous souhaitons, de toutes nos forces, que les révolutions, les guerres et les insurrections coloniales viennent anéantir cette civilisation occidentale dont vous défendez jusqu’en Orient la vermine et nous appelons cette destruction comme l’état de choses le moins inacceptable pour l’esprit. »[xxx]

Le structuralisme, dont nous reparlerons à la section 2.3, a eu de nombreux thuriféraires. L’un de ses contributeurs parmi les plus célèbres, Roland Barthes, a exprimé clairement son dégoût dans le cadre d’une entrevue à propos de ses livres « L’Empire des signes » et « Mythologies » : « Comme beaucoup d’entre nous, je refuse profondément ma civilisation, jusqu’à la nausée. (1970)»[xxxi] Contestation de l’européocentrisme par des romanciers associés aussi au structuralisme[xxxii], « critique acerbe [par Foucault] de la modernité occidentale, du règne de la raison auquel il oppose le carnaval de l’histoire »[xxxiii], un rejet de l’Occident qui explique probablement l’émerveillement de Foucault face à la révolution théocratique iranienne dans son rejet des valeurs occidentales. Un autre acteur du structuralisme, Michel Izard, exprime sa volonté de «tourner le dos à l’Occident, d’aller dans un ailleurs qui serait hors de notre histoire, celle qui nous a produits. »[xxxiv] 

Pour l’historien du structuralisme François Dosse, « Foucault portait l’histoire en berne, s’interrogeant comme toute sa génération structuraliste pour savoir comment, dans le berceau même de la civilisation occidentale, elle avait pu donner naissance au monstre nazi et au totalitarisme stalinien. »[xxxv]

Cette aversion pour l’Occident, Occident coupable de colonialisme, c’est incidemment celle que l’on retrouve sous-jacente aux guerres culturelles qui chauffent présentement les campus universitaires. Il est notoire que, là où elles font le plus rage actuellement, i.e. aux USA, on les dit au moins en partie inspirées des structuralistes venus de France à la fin des années 1960, ceux que les Américains ont appelé les French Theorysts, les Foucault, Derrida, Lacan et quelques autres dont la plupart ont d’ailleurs été la cible des physiciens Alan Sokal et Jean Bricmont pour crimes de mystifications physico-mathématiques dans leur livre « Impostures intellectuelles »[xxxvi]. La réalité historique est plus complexe étant donné que l’idée de guerres culturelles a pu commencer au début du XX^e siècle, et ce en Grande-Bretagne, sinon même au XIX^e en Allemagne.

2.3  Plus de science grâce au structuralisme

La méthode structuraliste a été importée dans ce grand débat autour de la sociologie par l’anthropologue et ethnologue Claude Lévi-Strauss (1908 - 2009). Il l’a retenue du phonologue Roman Jacobson qui l’a initié aux travaux fondateurs du linguiste suisse Ferdinand de Saussure (1857 – 1913). D’après Saussure, le langage forme une structure dans laquelle aucun mot n’a de sens en lui-même. Chaque mot ne prend sens que par sa référence aux autres mots et sa différence par rapport à chacun de ceux-ci. Derrière les mots, d’autres mots encore pour expliquer les premiers, et, derrière ces derniers, d’autres encore comme en une régression sans fin. Tous ces mots, et les idées qu’ils servent à cristalliser, se renvoyant l’un à l’autre comme en un jeu de miroirs.

La théorie structuraliste a été reliée par Lévi-Strauss à la théorie des groupes en mathématiques, l’objectif étant d’amener de la scientificité en sciences sociales. Dans « Les structures élémentaires de la parenté », Lévi-Strauss applique, au fonctionnement des sociétés humaines, la théorie des groupes retenue d’un collègue mathématicien du collectif Bourbaki[xxxvii].

Pour Lévi-Strauss, les éléments du groupe pourraient être les membres adultes et enfants d’un village. Les opérateurs de transformation, ici simplement des permutations entre les éléments (les villageois)[xxxviii], pourraient être les différentes règles possibles pour les mariages ou, à tout le moins, pour les échanges de personnes entre familles ou maisons, la plupart du temps des échanges de femmes. Lévi-Strauss part à la recherche d’invariants dans le fonctionnement des sociétés. Les opérateurs (les permutations) qui seront trouvés compatibles avec les données se trouveront être ceux-là seuls qui sont consistants avec l’interdiction de l’inceste dans toutes les sociétés par lui étudiées. S’il en trouve, sa science, l’anthropologie, se verra dotée de fondements objectifs, indépendants des chercheurs, comme dans les sciences de la nature qui ont acquis une grande notoriété. Dans « Anthropologie structurale », il écrit : « Comme les phonèmes, les termes de parenté sont des éléments de signification; comme eux, ils n’acquièrent cette signification qu’à la condition de s’intégrer en systèmes. »[xxxix] Selon l’historien François Dosse,

 « Les deux grandes leçons qu’il [Lévi-Strauss] retient pour l’anthropologie sont d’une part la recherche d’invariants au-delà de la multitude des variétés repérées et, d’autre part, la mise à l’écart de tout recours à la conscience du sujet parlant, donc la prévalence des phénomènes inconscients de la structure. »[xl]

L’anthropologie d’abord, et la sociologie dans sa traîne, pourraient acquérir par cette découverte le même niveau de crédibilité scientifique que la physique. En entrevue avec l’historien François Dosse, le sociologue Raymond Boudon déclare :

 « On donne l’impression que les sciences humaines vont devenir des sciences à part entière, comme la physique de Newton. Il y a de cela chez Claude Lévi-Strauss. […] Le scientisme devient crédible parce que la linguistique apparaît comme quelque chose de scientifique au sens des sciences de la nature. […] C’est fondamentalement la clé du succès. »[xli]. 

Mais cette clé a été achetée au prix de la mise à mort du sujet conscient, autonome et responsable et on verra à la section 4 que Raymond Boudon s’objectera à cette perte, en rejet du holisme et en application de l’IM.

Le sociologue Pierre Bourdieu cherchera à intégrer pleinement le structuralisme dans sa théorie au moyen du concept d’habitus. Il revendique ne pas être un structuraliste de stricte obédience mais son sujet est aussi mort que celui de Lévi-Strauss et n’est qu’un agent passif dans la structure sociale. L’habitus, on le verra à la section 3, c’est, pour lui, l’ensemble des dispositions acquises inconsciemment, même incorporées dira-t-il, durant la socialisation et qui font que l’individu répond de façon adéquate lors de ses interactions avec les autres membres de la structure qui obéissent de leur côté à leurs propres habitus. On verra que Jürgen Habermas n’est jamais bien loin de Bourdieu du moins sur ce point.

Mais, à partir de ce moment phare dans la carrière de Lévi-Strauss, le structuralisme devient « la » méthode à appliquer dans toutes les sciences humaines. Et elle le sera avec beaucoup de succès au moins pour cette raison qu’elle force le chercheur à systématiser, et même à quantifier autant que possible, sa pensée et son regard sur le phénomène étudié. Les deux Tomes de « l’Histoire du structuralisme » de François Dosse sont remplis de cet enthousiasme au début sans borne exprimé par les intervenants dans de nombreuses entrevues menées par l’auteur.

L’enthousiasme, cependant, ne durera pas indéfiniment. La grande question qui se pose au structuralisme est la suivante : si les structures sont composées d’invariants, et si le sujet n’est qu’une machine à s’y soumettre, comment alors peut-on parvenir à expliquer le changement dans les sociétés? D’autant plus que Lévi-Strauss croyait que l’anthropologie arriverait un jour à trouver l’origine de ces structures sociétales dans les structures biologiques ancestrales et permanentes du cerveau humain.

Foucault contribuera largement à déverrouiller les structures en y insérant un dynamisme en provenance de l’histoire avec ses bifurcations. Cette recherche de dynamisation des structures, qui conduira au post-structuralisme, sera à l’origine de ses travaux sur l’histoire de la folie, l’histoire des régimes carcéraux et l’histoire de la sexualité. Tous des ouvrages critiqués par des historiens cependant. Mais le sujet demeure bel et bien mort et c’est une histoire faite, comme disait Marx, par des sujets qui ne savent pas quelle histoire ils sont en train de faire.

2.4  Plus de science, vraiment?

La section précédente a bien montré que cette philosophie qui a insisté sur la mort du sujet le faisait dans l’espoir de donner par là aux sciences humaines la même notoriété scientifique que celle reconnue aux sciences de la nature. Mais y est-on parvenu? Certainement le structuralisme y a réussi  jusqu’à un point pour cette raison qu’il force le chercheur à systématiser, et même à quantifier sa pensée. Mais, comme nous en discuterons plus avant à la section 3.2.2, cette philosophie ouvre la porte toute grande à la pseudo-science par l’infalsifiabilité de nombre de ses propositions.

Les physiciens disent à la blague, parlant de la créativité sans bornes des philosophes : « On le sait bien, les philosophes n’ont pas de laboratoire … [pour les ramener à l’ordre.] » Mais je prétends que la psychologie expérimentale et, surtout, l’histoire sont les laboratoires où sont mises au test  les idées des philosophes.

Les auteurs Ferry et Renaut décrivent combien cette philosophie de la mort du sujet qui a régné durant les événements de Mai 68 et les années qui ont suivi a plutôt « participé d’une promotion sans doute inédite de ces valeurs d’individualité qu’au moins certaines des figures intellectuellement dominantes des ‘sixties’ croyaient pourtant combattre. »[xlii] Les thèses de Foucault sur l’histoire de la folie, où il présente la psychiatrie sous le seul visage d’un renversement de l’idée de progrès des Lumières en enfermement de ceux qui ne lui correspondent pas ont été lourdement contredites par l’histoire scientifiquement menée de ce secteur de la science médicale. Les prédictions que l’on pouvait tirer des thèses foucaldiennes sont quotidiennement avérées fausses par la recherche sincère du bien-être et de l’épanouissement du patient. Diverses thèses historiques de Foucault sont également contestées sur les faits par l’historien Pierre Vilar tel que rapporté par François Dosse[xliii]. Les élucubrations fantaisistes de Lacan sur la psychanalyse ont elles aussi été lourdement invalidées, notamment par les résultats de l’étude de l’Institut national de la santé et de la recherche médicale (Inserm) en France en 2004 : on y voit que la psychanalyse n’a probablement aucune vertu thérapeutique par rapport à une quinzaine de troubles psychiatriques tandis que seule la thérapie cognitivo-comportementale semblerait avoir des effets dépassant celui du placebo [xliv].

La méthode scientifique exige plus que les envolées littéraires auxquelles nous ont habitués ces majuscules pointures intellectuelles. Se permettant de parler en lieu et place d’un sujet qu’elles décrétaient mort, elles pouvaient penser s’octroyer sans problèmes le luxe d’une parole à jamais infalsifiable comme nous en discuterons à la section 3.2.2 mais l’histoire les a partout rattrapées. Or, c’est justement d’interroger ce sujet qui aurait pu être leur principe de réalité.

2.5  Les grandes espérances révolutionnaires

Je m’en voudrais de terminer cette section sans revenir sur ce point qui me semble essentiel pour expliquer l’engagement de tant de grands intellectuels envers ces théories que nous venons de considérer brièvement, surtout connaissant les conséquences des causes qu’ils ont soutenues : leurs espérances révolutionnaires.

Quand Sartre écrit, dans la préface au livre « Les damnés de la terre » de Frantz Fanon,

« Car, en le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen, c’est faire d’une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé : restent un homme mort et un homme libre; le survivant, pour la première fois, sent un sol national sous la plante de ses pieds. »[xlv],

c’est Sartre qui, appliquant sans réserve sa notion existentialiste de liberté et de responsabilité de sujet qui s’est soustrait par un travail ardu aux alibis de sa fausse conscience, est prêt à tout donner pour sa contribution à la transformation du monde.

Les deux Tomes de « La saga des intellectuels français » et ceux de « L’Histoire du structuralisme » de l’historien François Dosse, tout autant d’ailleurs que « Le siècle des intellectuels » de Michel Winock et « Intellectuels et passions françaises » de Jean-François Sirinelli, résonnent des échos à l’occasion outranciers de ces espérances révolutionnaires qui poussent les uns et les autres à l’engagement militant sur le terrain politique. En accord  à l’occasion, mais parfois en conflit avec le Parti Communiste Français (PCF), la plupart des penseurs de l’intelligentsia se sont impliqués qui en faveur de l’URSS de Staline, qui en faveur de la Chine de Mao, qui en faveur du Vietnam, qui en faveur des prisonniers (Foucault). Ce sont la sociologie et la philosophie comme « sports de combat ». À la perte brise-cœur de légitimité d’une cause (après Staline, c’est Mao, ensuite le Vietnam, ensuite les Khmers Rouges, ensuite c’est le Tiers-Monde), on cherche le prochain point de décharge de son anxiété révolutionnaire. On semble adhérer à la stratégie des « avant-gardes éclairées » mise de l’avant par Lénine : si le peuple n’a pas encore compris qu’il lui faut passer par les affres d’une révolution (pour aller où?), on voudra faire en sorte de l’y entraîner.

Dans les Parties 2 et 3 du présent article, on étudiera successivement les méthodes holistiques et individualistes de la sociologie.

[i]in Wolfram Eilenberger, Le temps des magiciens, Albin Michel (2019), p. 413

[ii] Adam B. Ulam, Staline : l’homme et son temps Tome 1 : La Montée, Calmann-Lévy / Gallimard (1973), chap. 8 : La guerre contre la nation, pp. 338 - 417

[iii] François Dosse, La saga des intellectuels français 1944 – 1989 Tome 1 : À l’épreuve de l’histoire 1944 – 1968, Gallimard (2018), p. 47

[iv] in Michel Winock, Le siècle des intellectuels, Éditions du Seuil (1999), p. 583

[v] François Dosse, La saga des intellectuels français 1944 – 1989 Tome 2 : L’avenir en miettes 1968 - 1989, Gallimard (2018), pp. 297 - 309

[vi] François Dosse, Histoire du structuralisme Tome II : Le chant du cygne 1967 à nos jours, Éd. La Découverte / Poche (2012), p. 328

[vii] Pour une discussion équilibrée sur ce point, on pourra consulter Justine Lacroix et Jean-Yves Pranchère, Karl Marx Fut-il vraiment un opposant aux droits de l'homme ?, Revue Française de science politique 2012/3 (Vol 62), pp. 433 – 451, disponible en ligne à https://www.cairn.info/revue-francaise-de-science-politique-2012-3-page-433.htm

[viii] in François Dosse, Histoire du structuralisme Tome I : Le champ du signe 1945 - 1966, Éd. La Découverte / Poche (2012), p. 389

[ix] Michel Foucault, Les mots et les choses, Gallimard (2004), pp. 390 - 391

[x] Philip Short, Pol Pot : Anatomy of a nightmare, Ed. Henry Holt and Company, Owl Books (2006), surtout pp. 47 - 84

[xi] idem, pp. 22 - 23

[xii] Gérald Bronner et Étienne Géhin, Le danger sociologique, PUF (2017), 243 pages

[xiii] Louis Dumont, Essais sur l’individualisme : une perspective anthropologique sur l’idéologie moderne, Éditions du Seuil (1983), 310 pages

[xiv] Mario Bunge, Matérialisme et humanisme : pour surmonter la crise de la pensée, Liber (2004), pp. 132 - 145

[xv] Robert Leroux, Les deux universités : Postmodernisme, néo-féminisme, wokisme et autres doctrines contre la science, Éditions du Cerf (2022), 247 pages

[xvi] Collectif sous la direction de Anne Gilbert, Maxime Prévost et Geneviève Tellier, Libertés malmenées : Chronique d’une année trouble à l’Université d’Ottawa, Leméac (2022), 400 pages

[xvii] Collectif sous la direction de Rachad Antonius et Normand Baillargeon, Identité, « Race », Liberté d’expression : Perspectives critiques sur certains débats qui fracturent la gauche, PUL (2021), 384 pages

[xviii] Alain Touraine, Critique de la modernité, Fayard (1992), p. 11

[xix] Max Weber, L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme, Flammarion (2000), p. 54

[xx] idem, p. 242

[xxi] idem, p. 301

[xxii] Max Weber, Le savant in Max Weber : Le savant et le politique, Union Générale d’Éditions (1963), p. 80

[xxiii] Lucrèce, De la nature des choses (De rerum natura), Chant I strophes 94-168 (100 av J-C), Paris, Librairie Générale Française (2002), pp. 87-91

[xxiv] Max Horkheimer et Theodor W. Adorno, La dialectique de la raison, Gallimard (2021), p. 40

[xxv] idem

[xxvi] Friedrich Nietzsche, La Généalogie de la Morale, Paris,  Le Livre de Poche, Coll. Classiques de la Philosophie (2000), pp. 67 - 69

[xxvii] idem, p. 130

[xxviii] Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, Gallimard (1988), p. 140

[xxix] idem, p. 181

[xxx] Michel Winock, Le siècle des intellectuels, op. cit.,p. 221

[xxxi] in François Dosse, Histoire du structuralisme Tome II, op. cit., p.79

[xxxii] idem, p. 236

[xxxiii] idem, p. 290

[xxxiv] François Dosse, Histoire du structuralisme Tome I, op. cit.,p. 168

[xxxv] in François Dosse, Histoire du structuralisme Tome II, op. cit., p.298

[xxxvi] Alan Sokal et Jean Bricmont, Impostures intellectuelles, Odile Jacob (1997), 413 pages

[xxxvii] Claude Lévi-Strauss, Les mathématiques de l’homme, Esprit, Octobre 1956, Nouvelle Série, no. 243 (10), pp. 525 - 538

[xxxviii] Paul Lavoie, Claude Lévi-Strauss et les mathématiques, disponible en ligne à https://archimede.mat.ulaval.ca/amq/bulletins/mai12/Article_Levi-Strauss.pdf

[xxxix]  in François Dosse, Histoire du structuralisme Tome I, op. cit., p.38

[xl] idem

[xli] idem, p. 41

[xlii] Luc Ferry et Alain Renaut, La pensée 68, Gallimard (1988), p. 124

[xliii] in François Dosse, Histoire du structuralisme Tome II, op. cit., p. 118

[xliv] Le rapport de l’Inserm sur les psychothérapies et la psychanalyse, https://psyaparis.fr/inserm-psychotherapie-psychanalyse-evaluation/ consulté le 14 juillet 2023 et Coulombe, É., Le charlatan Sigmund Freud : Cocaïnomane et créateur d’une chimère psychologique, Lanoraie, Édition Essor-Livres (2021), pp. 353 - 358

[xlv] in Jean-François Sirinelli, Deux intellectuels dans le siècle, Sartre et Aron, Fayard (1995), p.332

par Robert Bernier, Mai 2024

3.   LE HOLISME EN SOCIOLOGIE

On peut dire qu’il existe au moins deux approches générales à l’étude des sociétés : du sociétal  au particulier, le social déterminant et construisant l’individu de part en part, soit le holisme; ou du particulier vers le social, l’agrégation des choix, stratégies et comportements des individus étant à l’origine du social, soit donc l’individualisme méthodologique, dit aussi sociologie de l’action.

Selon la description que fait du holisme l’anthropologue Louis Dumont,

«la société avec ses institutions, valeurs, concepts, langue, est sociologiquement première par rapport à ses membres particuliers, qui ne deviennent des hommes que par l’éducation et l’adaptation à une société déterminée. »[i]

La société, comme entité métaphysique hypostasiée – une entité causale, détermine la structuration mentale et culturelle des individus. Il faut noter que Dumont a développé sa vision du holisme au fil de ses études portant sur des sociétés traditionnelles, celles qu’il a rencontrées en Inde.

Karl Marx (1818 – 1883) peut avoir été le premier à recourir à la notion de structure, une structure « structurant » et construisant le sujet qui n’en est déjà plus un mais est plutôt devenu un agent passif à travers lequel s’explicite la société (du Hegel, la tête à l’envers). Dans les pages de la Préface à « Contribution à la critique de l’économie politique », publiée en 1859, et qui deviendra plus tard « Le Capital », Marx écrit ceci qui mérite d’être cité au long :

« les hommes entrent en des rap­ports déterminés, nécessaires, indépendants de leur volonté, rapports de production qui corres­­pondent à un degré de développement déterminé de leurs forces productives maté­rielles. L'ensemble de ces rapports de production constitue la structure économique de la société, la base concrète sur laquelle s'élève une superstructure juridique et politique et à la­quel­le correspondent des formes de conscience sociales déterminées. Le mode de production de la vie matérielle conditionne le processus de vie social, politique et intellectuel en général. Ce n'est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c'est inversement leur être social qui détermine leur conscience. »[ii] (emphase ajoutée)

Des « consciences sociales déterminées », dit Marx, qui est bien de son époque, une époque encore complètement dominée par la physique déterministe de Newton. L’expression donne naissance à l’idée de conscience de classe, par exemple. Ou à celle de conscience collective, comme chez le sociologue français Émile Durkheim (1858 - 1917). Un problème avec de telles expressions est celui de la tentation de l’hypostase (réification) qui consisterait à prendre pour une réalité existante et agissant sur les individus ce qui n’est au départ qu’une expression servant à guider la pensée, donc une hypothèse heuristique simplement, une entité que contesterait Guillaume d’Occam (1287 – 1347) si elle était hypostasiée. Selon celle-ci, ultimement, nul n’est besoin de recourir à des consciences individuelles pour expliquer le fonctionnement et l’évolution des sociétés. Là se trouve l’essentiel de la méthodologie holiste. Dans « Les règles de la méthode sociologique », en 1894, le fondateur de la sociologie française, Émile Durkheim, écrit : « La cause déterminante d’un fait social doit être cherchée parmi les faits sociaux antécédents, et non parmi les états de la conscience individuelle. »[iii] On peut voir ici le lien qui peut être fait avec le structuralisme qui émergera plus tard en France : tout comme chaque élément de la structure renvoie à tous ses autres éléments, chaque fait social renvoie à un autre fait social, en une structure fermée sur elle-même. On saisit aussi, dans cet extrait, le lien avec la disparition du sujet.

Le holisme n’a pas besoin d’être structuraliste si l’on entend par structure un vaste ensemble d’éléments se renvoyant les uns aux autres par effet miroir. Par exemple, chez Louis Althusser (1918 - 1990), philosophe marxiste et membre parfois récalcitrant du PCF, on ne voit que deux classes : celle des dominants du capitalisme et celle des dominés, les prolétaires. Cette structure à deux pans se reproduirait principalement à travers l’Appareil Idéologique d’État qu’est l’école. Selon Althusser,

« la reproduction de la force de travail exige non seulement une reproduction de sa qualification, mais, en même temps, une reproduction de sa soumission aux règles de l’ordre établi, c’est-à-dire une reproduction de sa soumission à l’idéologie dominante pour les ouvriers et une reproduction de la capacité à bien manier l’idéologie dominante pour les agents de l’exploitation et de la répression, afin qu’ils assurent aussi ‘par la parole’ la domination de la classe dominante. »[iv] (guillemets dans le texte)

Les dominants, comme les dominés, seraient donc « construits » par une école, chargée, présume-t-on, par les plus dominants parmi les dominants, d’assurer ainsi la reproduction de la superstructure idéologique. Où l’on retrouve, en passant, ce que nous écrivions dans notre article « Urgence climatique : l’approche révolutionnaire de Yves-Marie Abraham »[v]. M. Abraham, marxiste auto-déclaré, accusait lui aussi l’école d’être la cause de l’aliénation de la « petite bourgeoisie », la rendant aveugle aux défis environnementaux et la maintenant dans le cycle production – consommation du capitalisme. Le dominé ne sait pas qu’il est dominé. Le dominant ne sait pas qu’il est dominant. Seul quelque super-dominant saurait, imagine-t-on, de quoi il retourne. C’est ça, la mort du sujet conscient, autonome et responsable. Elle ouvre toutes grandes les portes de l’imaginaire au sociologue qui s’en revendique. Je dirai plus loin qu’il y a là un risque de dérive, jusqu’au complotisme oserai-je même dire.

3.1 La sociologie selon Pierre Bourdieu

Pour la suite de cette section, je discuterai de l’approche du plus célèbre représentant d’une méthode que je qualifierai de holiste en France, le sociologue Pierre Bourdieu[vi]. Bourdieu a atteint à une réputation internationale, notamment en raison de son ouvrage « La distinction ». Dans au moins quatre de ses ouvrages, « Les héritiers (1964)», « La reproduction (1970)», « La distinction (1979)» et « Le sens pratique (1980) », nous voyons comment celui-ci raffine et amplifie, d’ouvrage en ouvrage, sa description de la composition et du fonctionnement de la structure sociétale, tout en développant son appareil théorique.

Pour Marx, une société est le lieu d’une lutte des classes pour le contrôle des seuls moyens de production économique. Pour Bourdieu, les choses sont plus subtiles bien qu’on retrouve partout dans ses textes une nette allégeance à la doctrine marxiste. Pour lui, il y a une lutte constante dans la société mais il la voit maintenant comme se développant entre des individus voulant monter dans les hiérarchies sociales plutôt qu’entre des classes sociales prises comme des blocs homogènes et chacune dotée (ou à doter?) d’une conscience collective différenciée. Si Bourdieu continue de parler de capital, il en a développé une définition mieux adaptée aux sociétés développées.

On n’en est tout de même plus au temps du capitalisme sauvage où la rémunération devait se limiter à assurer la reproduction biologique de la force de travail. Pensez! L’ouvrier moderne a même gagné le droit à des congés et à un salaire lui laissant assez de ressources et de temps libre pour consommer de la culture. Le capitalisme ayant réussi ou plutôt ayant été contraint à s’humaniser, il faut en développer une représentation plus subtile si l’on veut pouvoir continuer à le décrire seulement comme une doctrine d’exploitation et de domination. Sur cet état de fait de la modernité, Jürgen Habermas fait aux Heidegger, Adorno, Foucault et Derrida le reproche de ne pas tenir compte, dans leur critique radicale du capitalisme, des avancées réelles obtenues par les ouvriers « dans le domaine du travail manuel, des conditions  de vie matérielle, des possibilités de choix individuels, ou dans ceux, entre autres, de la garantie des droits et de l’exécution des peines, de la participation politique, de la formation scolaire.»[vii]  

Pour Bourdieu, donc, il n’y a pas seulement le capital économique, qui peut être acquis par le travail ou avoir été reçu par l’héritage. Il y a aussi le capital social, i.e. l’ensemble des relations personnelles pouvant aider à se tracer un chemin dans la hiérarchie. Mais il y a également le capital culturel. Tant pour le capital social que pour le capital culturel, ceux-ci peuvent être acquis, via le passage à travers la filière scolaire, ou avoir été hérités de la famille. Bourdieu décrit la société comme structurée par des champs d’activité, par exemple, les champs économique, politique, culturel, artistique, sportif ou religieux. Il fait ici écho à Max Weber qui montrait que, au fur et à mesure du processus de rationalisation de la société, celle-ci se différenciait en nouveaux champs d’activité, d’expertise et de contrôle (juridique, politique, monétaire). L’individu exerce son rôle dans son champ et y fait jouer son volume de capital pour s’y tailler une place et naviguer à travers la hiérarchie particulière à son champ.

Tout ce qui précède donnerait à croire que Bourdieu fait dans l’IM auquel nous consacrerons la section 4. Mais ce serait sans compter la nature et le rôle du concept d’habitus développé par Bourdieu, tout à fait central dans sa sociologie, et qui fait de sa sociologie une sociologie sans sujet, la sociologie d’un orchestre sans chef d’orchestre comme nous le verrons. Il est impossible, en quelques pages, de rendre pleinement justice à la richesse de l’œuvre du théoricien de la société qu’a été Bourdieu. Bourdieu fut un des plus grands et un travailleur acharné.

Ce qui me semble être la motivation première pour sous-tendre tout l’effort de recherche tant théorique qu’empirique de Bourdieu, c’est le désir d’arriver à comprendre et à expliquer ce qu’il perçoit comme étant la reproduction programmée des inégalités sociales. 

Dans « Les héritiers (1964)», co-écrit avec Jean-Claude Passeron (1930 - ), Bourdieu cherche à expliquer pourquoi seulement environ un pour cent des fils de salariés agricoles accèdent à l’Université contre environ quatre-vingts pour cent chez les fils de membres des professions libérales.[viii]

Dans ses études statistiques, il répartit les étudiants en diverses classes selon la catégorie socio-professionnelle du père (CSP). Et il cherche à comprendre non seulement pourquoi les étudiants en provenance des CSP inférieures atteignent moins souvent aux plus hauts paliers de l’éducation, qui pourraient justement les faire grimper dans la hiérarchie sociale, mais surtout pourquoi et comment cette hiérarchie des classes sociales se perpétue selon lui de génération en génération.

Les héritiers, ce sont ceux qui ont reçu, du fait de leur origine familiale, les prédispositions nécessaires pour réussir dans la carrière scolaire, une carrière scolaire conçue, justement, diront les auteurs, pour favoriser le succès de ceux qui ont hérité desdites prédispositions. Autrement dit, selon les auteurs, conçue pour perpétuer les inégalités sociales. Ils montrent par exemple qu’il y a d’autant plus d’affinité avec les grandes œuvres culturelles que l’étudiant provient d’une CSP située plus haut dans la hiérarchie sociale.

C’est ainsi que la société hiérarchisée se reproduit. Que le fils de bonne famille n’ait pas à travailler pour assurer sa survie durant ses études, voilà une évidence qui contribue à son succès. Mais il n’y a pas que cela. Parlant des prédispositions, Bourdieu écrit que « pour les fils de paysans, d’ouvriers, d’employés ou de petits commerçants, l’acquisition de la culture scolaire est acculturation »[ix] , donc plus difficile, et

« L’expérience de l’avenir scolaire ne peut être la même pour un fils de cadre supérieur qui, ayant plus d’une chance sur deux d’aller en faculté, rencontre nécessairement autour de lui, et même dans sa famille, les études supérieures comme un destin banal et quotidien, et pour le fils d’ouvrier qui, ayant moins de deux chances sur cent d’y accéder, ne connaît les études et les étudiants que par personnes ou par milieux interposés. »[x] (emphase dans le texte)

Où l’on peut déjà voir poindre les notions de capital social et de capital culturel qui seront développées plus tard par Bourdieu. Les auteurs Bourdieu et Passeron concluent que, si l’étudiant en provenance d’une CSP supérieure réussit mieux, c’est que l’école a justement été conçue pour qu’il, lui, y réussisse mieux, afin que soit reproduite la structure hiérarchique de la société : il y a là une « cause finale » à la façon d’Aristote, un télos du système scolaire. Ils parleront de « racisme de classe » et ajouteront que « les classes populaires reprennent à leur compte l’essentialisme des hautes classes et vivent leur désavantage comme destin personnel. »[xi]

Ce sont les mécanismes de cette reproduction que les deux auteurs vont tenter de démasquer dans « La reproduction (1970) ». Comment, selon les auteurs, les inégalités sociales se reproduisent-elles? Pour eux, comme pour Althusser, c’est l’Appareil Idéologique d’État [réf. iv] qu’est l’institution scolaire qui assure la reproduction de la hiérarchie sociale. Comment les classes sociales inférieures se laissent-elles ainsi duper, croyant améliorer leurs chances en se scolarisant? Résumons, avant de développer. C’est en raison de la violence symbolique que leur inflige l’école et par laquelle celle-ci va développer chez les membres des classes inférieures un habitus qui soit cohérent avec l’acceptation résignée par chacun de sa position dans la hiérarchie. Et c’est en répandant la « méconnaissance » de son véritable rôle de reproduction des inégalités sociales que l’institution scolaire parvient à accomplir cette tâche.

Nous suivrons surtout les lignes du livre « Le sens pratique » de Bourdieu pour discuter quelques-uns des concepts que nous venons d’utiliser : violence symbolique et habitus. Ce livre, de Bourdieu seulement, était en cours de rédaction au moment du travail commun avec Passeron mais n’a été complété que plus tard. Quant à Passeron, il s’est éloigné de Bourdieu après la parution du livre « La reproduction ».

Donc, selon Bourdieu, c’est l’école qui a pour rôle social de reproduire les inégalités sociales. Mais « la vérité de cette relation [reproduction] ne peut s’accomplir comme telle que dans la mesure où elle est méconnue. »[xii] Pour que cette « méconnaissance » soit maintenue, il faut exercer sur les membres des classes dominées une violence symbolique, par laquelle on parvient à « imposer des significations et à les imposer comme légitimes en dissimulant les rapports de force qui sont au fondement de sa force. »[xiii] C’est ce que les auteurs, dans « Les héritiers », signifiaient quand ils écrivaient que les classes populaires devaient en venir à vivre leur désavantage comme destin personnel, et non comme le résultat d’une éducation conçue pour les garder dans leur état de classe, inférieure et dominée. D’ailleurs, tout au long du livre « Le sens pratique » de Bourdieu, tout comme ce sera le cas dans le livre « La distinction » et dans ses œuvres ultérieures, les notions de domination, de classes dominantes et de classes dominées sont partout. Par une violence symbolique, donc, l’école réussit à imposer et à inculquer son « arbitraire culturel selon un mode arbitraire d’imposition et d’inculcation (éducation). »[xiv] Ce contenu culturel imposé aux classes dominées, contenu par lequel les héritiers des classes dominantes sont favorisés, est « arbitraire en tant que la structure et les fonctions de cette culture ne peuvent être déduites d’aucun principe universel, physique, biologique ou spirituel »[xv]. La classe dominante domine et peut imposer « sa » définition de « la » culture, même arbitraire, même sans référence dans l’absolu.

Mais comment, selon Bourdieu, parvient-on à ce résultat époustouflant? Comment l’école réussit-elle à duper tout ce monde sur son engagement réel? C’est là qu’intervient de façon causale un habitus lentement construit dans la socialisation primaire, au temps de l’enfance, et dans la socialisation secondaire, durant la vie adulte. Mais qu’est-ce que l’habitus? Laissons Bourdieu nous le définir dans « Le sens pratique » et ceci mérite d’être cité au long car ce concept est sans doute la pièce maîtresse de l’édifice théorique grandiose élevé par Bourdieu.

« Les conditionnements associés à une classe particulière de conditions d’existence produisent des habitus, systèmes de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente de fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre, objectivement ‘réglées’ et ‘régulières’ sans être en rien le produit de l’obéissance à des règles, et, étant tout cela, collectivement orchestrées sans être le produit de l’action organisatrice d’un chef d’orchestre. »[xvi] (guillemets dans le texte)

On retrouve ici l’essentiel de la thèse bourdieusienne : un orchestre bien orchestré mais sans chef d’orchestre et ayant pour finalité de reproduire les inégalités sociales.

En parlant plus tard du livre « La distinction », on verra pourquoi l’habitus doit être transposable et structurant. Dans ce livre, Bourdieu décrit un espace social dans lequel l’individu sera appelé à tracer sa trajectoire. Ses habitus doivent pour cela, malgré leur caractère éminemment déterministe, être au moins minimalement capables d’adaptation, donc de transformation. En disant que ses habitus correspondent à des structures littéralement incorporées, i.e. ayant été inscrites dans le corps, la biologie et le cerveau de chaque individu, Bourdieu se montre cohérent avec ce que nous savons de la plasticité épigénétique du cerveau humain, concept développé principalement par le neuroscientifique Jean-Pierre Changeux, comme je l’ai présenté au chapitre 3 de mon livre « L’enfant, le lion, le chameau : une pensée pour l’homme sans dieu ».

En faisant de son habitus une structure structurante génératrice de représentations adaptatives, Bourdieu, tout comme le Foucault du post-structuralisme, s’applique à introduire du dynamisme dans son approche autrement structuraliste. Nous avons discuté dans la section 2.3 du fait que le principal reproche fait au structuralisme était que celui-ci, figé dans le temps (synchronique), ne permettait pas d’expliquer le changement (diachronique) dans les sociétés. Bourdieu se trouve alors à surfer sur l’idée de la « grammaire générative » mise de l’avant par Noam Chomsky (1928 - ). Chomsky avait avancé l’idée qu’existaient, dans le cerveau humain, des structures biologiques « à partir desquelles le sujet parlant peut comprendre ou émettre des phrases jamais entendues auparavant »[xvii], parmi l’infinité des phrases possibles. On utilise alors le newcomer américain pour renouveler le structuralisme[xviii]. Bourdieu dira que son structuralisme est un structuralisme génétique ou génératif. Par cette idée, il permet à ses structures de s’ouvrir au moins quelque peu.

Malgré tout, jusque dans son dernier livre, « Méditations pascaliennes (1997)», la philosophie de Bourdieu demeure une philosophie sans sujet comme le montre le prochain extrait :

« Comment ne pas reconnaître en effet que les ‘choix‘ du ‘sujet’ ’libre’ et ‘désintéressé’ qu’exalte la tradition ne sont jamais totalement indépendants de la mécanique du champ, donc de l’histoire dont il est l’aboutissement et qui reste inscrite dans ses structures objectives et, à travers elles, dans les structures cognitives, les principes de vision et de division, les concepts, les théories, les méthodes mis en œuvre, jamais totalement indépendants de la position qu’il occupe dans ce champ, et des intérêts qui en sont solidaires? »[xix] (guillemets dans le texte)

Il apparaît donc que ce n’est que du bout des lèvres, et sans grand enthousiasme, que Bourdieu lâche un peu de lest pour son agent. Les mises entre guillemets, qui sont de Bourdieu, en font foi.

Pour finir, je n’aborderai que très peu le livre « La distinction » de Bourdieu. Même si, selon Wikipedia, ce livre a été acclamé comme « l'un des dix livres de sociologie les plus importants du XX^e siècle »[xx] par l’Association internationale de sociologie, mon but, qui consistait à présenter les fondements de la théorie bourdieusienne des sociétés, me semble avoir déjà été atteint. Mais ce livre, qui résulte apparemment d’un travail qui s’est étendu sur près de 15 années, est de facture remarquable. Bourdieu y fait jouer le plus pleinement l’ensemble de ses concepts. En analysant les goûts et les préférences alimentaires, vestimentaires, culturelles et artistiques de ses échantillons statistiques, il montre combien ceux-ci définissent et différencient en grande partie les différentes classes sociales dans chacun des champs. Il représente dans un espace social à deux dimensions la position de ces champs selon les deux axes principaux, l’un, horizontal, celui du volume de capital socio-culturel, l’autre, vertical, celui du volume de capital économique. L’agent trace sa trajectoire dans cet espace social en cherchant à augmenter son volume total de capital afin, doit-on déduire et c’est important, de se sortir de sa condition de dominé et de se rapprocher autant que faire se peut de la position des dominants. Le choix du titre, « La distinction », est intéressant en lui-même. Il peut être vu comme un jeu de mots, l’agent cherchant soit à « être distingué », comme dans « avoir les bonnes manières », celles du champ dans lequel il joue, ou à « se distinguer », i.e., dans une perspective purement structuraliste, à prendre sa place dans la structure où chaque élément se définit par sa différence (distinction) d’avec les autres. Un livre tout à fait remarquable, une somme de travail et de données impressionnante.

Je vais maintenant procéder à une discussion critique de la théorie bourdieusienne en la prenant comme un icône du holisme méthodologique contemporain.

3.2 Retour critique sur le holisme de Bourdieu

Rappelons ce que nous avons dit plus haut à propos du holisme en sociologie. Il s’agit, dans cette méthode, d’expliquer l’existence et le fonctionnement de la société du haut vers le bas. Selon Louis Dumont, la société est première et ses membres ne sont reconnus comme hommes que suite au processus de socialisation. C’est à peu près exactement ce que nous dit Bourdieu. Classe dominante, classe dominée, volonté de domination, habitus et méconnaissance. Dans ce qui suit, je discuterai de deux reproches que je crois pouvoir faire à cette méthodologie : 1) sa tendance à hypostasier des entités métaphysiques telles que des classes sociales, des consciences collectives ou même des « forces » comme l’est la domination et 2) sa quasi-infalsifiabilité en raison, justement, du recours à ces entités dans ses interprétations et explications.

3.2.1 Cachez ces entités qu’Occam ne saurait voir

Quand on dit de quelqu’un que « c’est le système qui le pousse à consommer toujours plus » ou quand, comme c’est souvent le cas dans les actualités depuis quelques années, on parle de racisme systémique ou de discrimination systémique, de quoi parle-t-on vraiment? De « quelque chose » qui nous prendrait et nous manipulerait à notre insu. Une pensée potentiellement désespérante car elle implique que, personne n’étant responsable de quoi que ce soit, il n’y aurait rien à faire tant qu’on n’aurait pas attrapé les vilains qui manipulent le quelque chose qui nous manipule. Mais ce « quelque chose » existe-t-il?

J’écrivais, dans mon article, « Nouveau Réalisme et Nouvelles Lumières, Partie I : Le contexte (2017)»[xxi], que, pour l’urbaniste Gérard Beaudet, dans son livre « Les dessous du printemps érable » publié en 2013, c’est un refoulé anti-éducation des québécois qui expliquait que les deux tiers de la population n’avaient pas suivi les étudiants dans leurs projets de gratuité et de révolution sociale.

L’auteur réfère donc à un inconscient collectif québécois comme cause efficiente pour expliquer le comportement de la majorité des électeurs québécois. Les neurosciences cognitives modernes savent depuis longtemps qu’il n’existe pas une telle entité qu’un inconscient humain de type freudien, encore moins un inconscient collectif. Par ailleurs, des historiens de la psychanalyse ont démontré depuis longtemps le côté charlatanesque sinon tout bonnement frauduleux du fondateur de la psychanalyse[xxii]. Mais l’auteur, qui a cru avoir débusqué une cause unique et simple à un phénomène social complexe, ne peut être critiqué. Comment critiquer quelque chose qui est réputé être inconscient?

Dans le même article, je soulevais le cas de deux chercheurs dans le domaine de l’éducation au Québec, Frédéric Saussez et Claude Lessard, qui tenaient, dans Le Devoir du 22 décembre 2016, des propos dans lesquels Bourdieu aurait pu se reconnaître. Ils accusaient l’incitation à recourir à des données probantes dans l’enseignement de servir à concrétiser « le projet de certains acteurs d’y prendre le pouvoir. » [réf. xxi] Pour les auteurs, la rhétorique des données probantes ferait usage d’une raison instrumentale qui serait totalement étrangère à la pratique éducative et tendrait même, dans une sorte de complot machiavélique, à la subvertir.

Les auteurs Bronner et Géhin déjà mentionnés dans l’introduction, rapportent le même genre d’hypostase d’entité collective dans un écrit d’un tenant majeur du holisme, le sociologue Émile Durkheim :

« En s’agrégeant, en se pénétrant, se fusionnant, les âmes individuelles donnent naissance à un être, psychique si l’on veut, mais qui constitue une individualité psychique d’un genre nouveau. C’est donc dans la nature de cette individualité, non dans celles des unités composantes, qu’il faut aller chercher les causes déterminantes des faits qui s’y produisent. »[xxiii]

Donc, une entité métaphysique ayant existence réelle puisque génératrice d’effets causaux. Les mêmes auteurs ajoutent plus loin, après avoir parlé du recours couramment fait en politique à la notion d’un « électorat », à l’endroit des sociologues adhérant à ce genre de discours et mettant «en scène l’État, la Nation, la Famille ou telle autre « structure collective » » ajoutent, donc, que 

« Le plus souvent, tout indique qu’ils prennent ces abstractions pour des réalités puisqu’ils les mobilisent en leur attribuant des intentions, des volontés et des pouvoirs dans lesquels ils pensent trouver les causes des phénomènes sociaux qui les étonnent, les scandalisent ou, quelquefois, les réjouissent. »[xxiv]

À leur liste d’entités, j’ajouterais celle-ci : Capitalisme, à qui l’on peut attribuer toutes les volontés que l’on voudra comme s’il n’y en avait que d’une sorte et comme s’il agissait et réagissait « comme un seul homme ».

Je vois quant à moi au moins deux dangers à cette tendance à l’hypostase dans la méthodologie holiste : a) comme c’est le cas du recours à des causes surnaturelles pour expliquer les phénomènes naturels, le résultat risque d’être de couper court à l’effort de recherche qui aurait dû avoir lieu et qui a mené, on le sait, aux succès en sciences de la nature; et b) la possibilité de dérive vers des théories du complot comme par exemple celles de QAnon sur l’existence d’un vaste complot pédophile orchestré par un soi-disant « État Profond » aux USA ou comme celle des auteurs Saussez et Lessard mentionnés plus haut.

Revenons maintenant plus concrètement à la sociologie de Pierre Bourdieu, chez qui j’ai mentionné combien la « domination » apparaissait partout comme un spectre moteur de toute causalité dans la société. Tant dans « Les héritiers » que dans « La distinction », son travail de terrain comportait des entrevues avec des personnes faisant partie des échantillons statistiques. Ni dans les comptes rendus d’entrevues dans « Les héritiers » (pages 49, 50 et 91), ni dans les comptes rendus ou dans les différents extraits présentés dans  « La distinction » (pages 162-163, 233, 244-245, 310-316, 327-330, 340-347 où l’on trouve tout de même un peu d’esprit de compétition, 399-402 et 410-413), nulle part, donc, on ne trouvera une personne interviewée faire allusion à quelque sentiment de domination, ni au titre de victime, ni à celui d’initiatrice. La « domination », c’est quelque chose que Bourdieu ajoute, une entité agissante et motrice, qu’il voit comme lui permettant de donner une explication causale au fonctionnement de la société, « the Ghost in the Machine ». Mais le principe de « méconnaissance » auquel il a souvent recours lui permet d’introduire cette entité en douce, sans que les personnes interviewées en aient jamais été conscientes. Ce qui m’amène au deuxième reproche que j’adresse au holisme : sa porte large ouverte à l’infalsifiabilité et donc au caractère pseudo-scientifique du propos.

3.2.2 Holisme et infalsifiabilité

Pour qu’une proposition, quelle qu’elle soit, puisse être reçue comme « scientifique », il faut qu’elle réponde à au moins deux exigences minimales : a) d’abord, être logique et pouvoir ultimement s’insérer de façon cohérente dans le réseau des autres connaissances et b) offrir une poigne à un test de vérification ou de falsification. Le critère poppérien de falsifiabilité est probablement trop sévère et, s’agissant de la pratique scientifique qui a été la mienne au fil de décennies, j’abonde dans le sens du physicien et philosophe québécois Mario Bunge (1919 – 2020) lorsqu’il écrit :

« Popper et d’autres déductivistes ont soutenu que c’était là l’unique fonction de l’observation et de l’expérience : réfuter des hypothèses. Mais c’est manifestement faux, ne serait-ce qu’en raison de notre intérêt prédominant à engranger des vérités plutôt que des erreurs.»[xxv]

Il n’en demeure pas moins qu’une hypothèse quelle qu’elle soit, pour être scientifique, doit au minimum offrir une possibilité de vérifier sa pertinence et sa justesse.

Quand Jean-François Revel, dans « La tentation totalitaire (1976)», écrit, à propos de la rhétorique communiste,

« Le subterfuge par lequel ils y parviennent [à conserver le monopole politique] consiste à soutenir, et, finalement, à croire et à faire croire en partie, que les gens ne deviennent pas anticommunistes parce qu’ils ont des réserves sincères à faire sur le communisme … mais qu’ils font ces réserves, allèguent ces raisons, exploitent bassement ces expériences par anticommunisme, un anticommunisme préalable et non consécutif à l’observation des réalités. »[xxvi],

c’est la totale infalsifiabilité de ladite rhétorique qu’il accuse. C’est elle qui, je le rappelle, a lancé le questionnement qui a fini par me conduire au présent article des décennies plus tard. L’accusation d’anticommunisme viscéral était une arme intellectuelle de destruction massive, tout comme celle d’antisémitisme peut l’être dans nombre de cas, tout comme également le sont les accusations d’islamophobie et de racisme et de discrimination systémiques : elles ont, les unes et les autres, pour résultat d’arrêter net la recherche de la vérité quelle qu’elle puisse être. Comment pourrait-on les valider ou les infirmer puisqu’elles font toutes, chacune à sa manière, appel à une sorte d’inconscient, soit-il personnel ou collectif, un inconscient coupable de tout et auquel on peut attribuer toutes les forces et les machinations que l’on voudra? On voit ici un résultat navrant de l’introduction du nietzschéisme et du freudisme dans la sociologie par la première école de sociologie critique, l’École de Francfort, avec les Adorno et Horkheimer.

Le recours par Bourdieu à la notion de « méconnaissance », méconnaissance induite par le système d’éducation chez les membres des classes populaires dominées, est le même genre d’arme intellectuelle de destruction massive. Si l’on n’arrive pas à confirmer ou infirmer  l’hypothèse selon laquelle le système d’éducation a pour finalité de reproduire les inégalités sociales, ça valide de fait l’hypothèse par effet de méconnaissance en confirmant que le système d’éducation en question aura efficacement rempli son mandat d’induire la méconnaissance de cette finalité. Nulle hypothèse ne peut être plus infalsifiable, ni plus tautologique, ni plus pseudo-scientifique que celle-là.

La même chose peut être dite à propos de la domination qu’il voit partout comme ressort de l’activité humaine. Bourdieu n’a pas eu besoin de recourir à une telle maladie de l’âme humaine pour construire son magnifique tableau de l’espace social. Cette thèse n’ajoute rien à sa construction toute induite qu’elle était déjà par les données. En application de la maxime pragmatiste de Charles Sanders Peirce (1839 - 1914), maxime qui s’écrit comme suit :

« Considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pouvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet. »[xxvii],

on doit conclure que l’objet « domination » qu’ajoute Bourdieu, n’ayant pas d’effet observable selon que l’on l’ajoute ou pas à la théorie, est un objet « insignifiant », n’apportant aucun sens en tout cas pragmatique. Pourquoi alors l’ajouter sachant que d’avoir constamment ce terme à l’esprit et à la plume risque d’induire méfiance et éventuellement détresse dans la cité?

Il me semble par ailleurs que, en ajoutant cette « force » de domination, cet artefact pseudo-scientifique, Bourdieu a fait sortir son œuvre du domaine de la science et l’a déposée dans celui de l’anthropologie philosophique où reposent en paix les Nietzsche, Heidegger, Sartre, Althusser et combien d’autres. Comme le dit le philosophe Comte-Sponville, « philosopher, c’est penser plus loin que l’on sait », ce qui est le plus souvent un comportement à risque.

Pour ce qui concerne la méthodologie holiste plus largement, il m’apparaît que le recours à ces entités métaphysiques que sont par exemple un inconscient collectif (Durkheim) ou une mentalité primitive (Lucien Lévy-Bruhl, 1857 – 1939) se prête facilement à des tendances à produire des hypothèses infalsifiables, mais qui peuvent servir à se conforter dans l’idée que l’on a réglé le problème que l’on s’était posé et que l’on peut arrêter la recherche et s’auto-congratuler ou même se poser en vainqueur si l’on a fait de sa « science » un « sport de combat ». Croire avoir découvert les ressorts cachés de l’histoire a pu servir de savant alibi moral aux grands intellectuels présentés en Introduction.

Dans la prochaine section, nous allons nous tourner vers une deuxième grande méthodologie en sociologie, soit l’IM.

[i] Louis Dumont, op. cit., pp. 98 - 99

[ii] Karl Marx,  Karl Marx (1859), Contribution à la critique de l’économie politique, disponible en ligne à http://classiques.uqac.ca/classiques/Marx_karl/contribution_critique_eco_pol/contribution_critique.html

[iii] in Gérald Bronner et Étienne Géhin, Le danger sociologique, op. cit., p. 29

[iv] Louis Althusser, Idéologie et appareils idéologiques d’État, La Pensée, no. 151, juin 1970

[v] Robert Bernier, Urgence climatique : l’approche révolutionnaire de Yves-Marie Abraham , Le Québec sceptique, no. 109, Décembre 2022, pp. 44 – 51. On trouvera aussi cet article à l’adresse http://philosophiesciences.centerblog.net/33-urgence-climatique-approche-de-m-abraham-partie-i

[vi] Pour le présent article, les livres de Pierre Bourdieu qui ont été étudiés sont les suivants : Les héritiers, La reproduction, La distinction, Le sens pratique et Méditations pascaliennes. On trouvera également en ligne, à https://www.radiofrance.fr/franceculture/podcasts/serie-sommes-nous-tous-les-heritiers-de-bourdieu , quatre épisodes radiophoniques de la série France Culture : Les chemins de la philosophie, où l’on pourra entendre Bourdieu se présenter et d’autres sociologues discuter de sa pensée.

[vii] Jürgen Habermas, Le discours philosophique de la modernité, op. cit., p. 400

[viii] Pierre Bourdieu, Les héritiers, Les Éditions de Minuit (1964), p. 11

[ix] idem, p. 37

[x] idem, p. 12

[xi] idem, p. 107

[xii] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, Les Éditions de Minuit (1980), p. 268

[xiii] Pierre Bourdieu et Jean-Claude Passeron, La reproduction, Les Éditions de Minuit (1970), p. 18

[xiv] idem, p. 20

[xv] idem, p. 22

[xvi] Pierre Bourdieu, Le sens pratique, op. cit. , pp. 88 - 89

[xvii] François Dosse, Histoire du structuralisme Tome II, op. cit., pp. 14 - 28

[xviii] idem

[xix] Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Éditions du Seuil (2003), p. 173

[xx] Wikipedia, https://fr.wikipedia.org/wiki/La_Distinction#cite_ref-isa-sociology_2-0, consulté le 10 mai 2023

[xxi] Robert Bernier, Nouveau Réalisme et Nouvelles Lumières (2017). On trouvera cet article à l’adresse http://philosophiesciences.centerblog.net/16-nouveau-realisme-et-nouvelles-lumieres-partie-i

[xxii] Coulombe, É., Le charlatan Sigmund Freud : Cocaïnomane et créateur d’une chimère psychologique, Lanoraie, Édition Essor-Livres (2021), 528 pages

[xxiii] Émile Durkheim, Les règles de la méthode sociologique, in Gérald Bronner et Étienne Géhin, Le danger sociologique, op. cit., p. 53

[xxiv] Gérald Bronner et Étienne Géhin, Le danger sociologique , op. cit., pp. 55 - 56

[xxv] Mario Bunge, Matérialisme et humanisme : pour surmonter la crise de la pensée, op. cit., p. 155

[xxvi] Jean-François Revel, La tentation totalitaire, Robert Laffont (1976), p. 77

[xxvii] C.S.Peirce, Comment rendre nos idées claires, Revue philosophique de la France et de l’étranger, tome VII, janvier 1879, pages 39-57

par Robert Bernier, Mai 2024

4. L’INDIVIDUALISME MÉTHODOLOGIQUE EN SOCIOLOGIE

Dans cette section, je propose d’étudier l’œuvre du sociologue Raymond Boudon, qui fut le principal porteur de l’individualisme méthodologique (IM) en France, à partir d’une partie de son œuvre écrite[i]. Les auteurs Bronner et Géhin déjà cités poursuivent l’œuvre de Raymond Boudon non plus sous le nom d’IM mais désormais sous celui de « sociologie analytique » ou, encore, de « sociologie de l’action ». Dans les deux cas, il s’agit essentiellement de ce que Boudon présentait comme IM mais, en enlevant le mot « individualisme », on facilite l’attention au fait qu’il s’agit de promouvoir une « méthodologie sociologique » et non une « valeur » d’individualisme[ii].

Je présenterai dans un premier temps les fondements méthodologiques de l’IM. Je procéderai ensuite à discuter quelques exemples de son application, notamment celle faite par Boudon au problème de l’inégalité des chances devant l’enseignement. Je reviendrai ensuite sur ce que Boudon pense pouvoir tirer de l’IM quant à l’explication du fonctionnement et du développement des sociétés. J’en profiterai alors pour faire ressortir quelques points de convergence avec Habermas et à poser la question de ce que l’IM peut apporter à l’explication anthropologique de l’origine des sociétés et cultures humaines.

4.1  Les postulats de l’IM

Dans le livre « La rationalité », Boudon pose les trois postulats fondamentaux de l’IM[iii].

1. P1: postulat de l’individualisme, soit que tout phénomène social résulte de l’agrégation de comportements et de stratégies individuels;
2. P2: postulat de la compréhension selon lequel comprendre le comportement de l’individu, c’est en reconstruire le sens qu’il a pour lui;

• P3: postulat de la rationalité suivant lequel l’individu adopte un comportement parce qu’il a des raisons de le faire et que ces raisons sont la « cause » de son comportement, ce qui le pousse à l’action. À noter ici de façon importante qu’il n’est pas question de cette entité métaphysique appelée « Raison » avec un grand R depuis Platon mais plus humblement d’avoir « des raisons », que le sociologue pose pouvoir retrouver par l’application d’une psychologie ordinaire, à la limite jusqu’à pouvoir dire « À la place de Untel j’aurais peut-être agi de la même façon.»[iv], et qu’il y a là un lien direct avec Habermas bien sûr mais également, de façon indirecte, avec la philosophie du pragmatisme et la sémiotique de C. S. Peirce.
•  

Notons d’abord que, dans ces postulats, un « individu » peut aussi être un groupe « organisé et explicitement muni d’institutions lui permettant d’émettre des décisions collectives »[v].

Ces trois postulats peuvent sembler bien évidents mais on voit bien qu’ils sont en rupture avec ceux du holisme par lequel, nous l’avons vu, on peut choisir d’expliquer les comportements individuels, non pas par les raisons que s’en donne l’individu et dont se méfie le sociologue holiste, mais par son obéissance passive soit à une conscience collective, à une psychologie de foule, ou à une mentalité primitive différente de la nôtre ou soit encore, avec Bourdieu, à des habitus développés en lui lors de sa socialisation à un arbitraire culturel.

La façon principale de pousser la recherche en IM consiste à développer des modèles mathématiques et à valider si, quand on y introduit des valeurs numériques cohérentes avec les données empiriques reliées au phénomène social étudié, si le modèle, donc, prédit ou explique correctement dans ses grandes lignes le fonctionnement dans le groupe étudié. Le modèle simule mathématiquement l’effet de décisions pouvant être prises par des sujets dotés d’une psychologie ordinaire que le sociologue peut postuler.

Dans la prochaine section, je vais présenter quelques applications qui ont été faites de l’IM.

4.2  Quelques exemples d’application de l’IM

Pour ce qui suit, j’accorderai une attention toute particulière à l’ouvrage « L’inégalité des chances (1979)» de Boudon et ceci pour deux raisons principalement. La première est que plusieurs des données empiriques rapportées dans ce livre par Boudon, et couvrant approximativement la même période que celle couverte dans « Les héritiers », viennent contredire directement la thèse principale de Bourdieu à l’effet que les sociétés  se reproduisent à l’identique, ceci sous l’emprise d’une classe dominante. La seconde est que, dans cet ouvrage, Boudon montre qu’on peut expliquer l’inégalité des chances, notamment devant l’enseignement, inégalité qu’il ne conteste nullement, sans avoir recours à des entités collectives, comme une classe dominante, et qu’on peut le faire sans nécessiter la mise à mort du sujet.

D’abord, redressons certaines impressions apparemment non fondées laissées par notre lecture de Bourdieu et Passeron. Que la société tende à se reproduire à l’identique à travers un système scolaire conçu à cet effet par une classe dominante est contredit par divers faits rapportés par Boudon:

1. Le degré de scolarisation a augmenté dans tous les pays de l’OCDE entre 1950 et 1965, en des proportions qui ne peuvent être attribuées aux seules classes sociales supérieures[vi];
2. Diminution lente des inégalités sociales devant l’enseignement, « dans la plupart des sociétés industrielles de type libéral », et ceci tant pour l’enseignement secondaire que pour l’enseignement supérieur[vii];

• Cette diminution étant illustrée par le fait qu’on « observe que le taux de croissance dans l’enseignement secondaire long est beaucoup plus élevé dans la classe inférieure que dans la classe moyenne et plus élevé dans la classe moyenne que dans la classe supérieure.»[viii]
•  

La diminution des inégalités, observée dans tous les pays de l’OCDE, vient contredire directement les conclusions de Bourdieu et Passeron. Ou, à tout le moins, tendrait à montrer que la classe dominante n’a ni la puissance ni tous les succès qui lui sont par eux prêtés.

Par ailleurs, l’analyse des chiffres en provenance d’études menées aux États-Unis, en France (Boudon et Bourricaud, 1968) et au Danemark montre que l’héritage culturel des parents, s’il a bel et bien un effet sur la réussite scolaire, voit cet effet limité au tout début de la scolarité. De fait, ces trois études démontrent que les étudiants des classes inférieures apportent plus d’effort à leur succès scolaire que ceux des classes supérieures, ce qui est à la source d’ailleurs de leur montée dans les statistiques[ix].

Voyons maintenant comment Boudon se propose de et réussit amplement à montrer

« qu’il est inutile, pour expliquer l’inégalité des chances devant l’enseignement, de recourir à une théorie de type fonctionnaliste et, par là, d’introduire de manière plus ou moins subreptice la notion préscientifique de cause finale. … Il est encore impossible d’imaginer qu’un groupe dominant, doté d’une volonté collective parfaitement définie, ait la faculté d’imposer cette volonté à tous. »[x]

Il y parvient en créant le premier modèle mathématique basé sur une approche de type IM de sa carrière. Son modèle est basé sur un certain nombre d’axiomes concordants avec les données empiriques en provenance de nombreuses études menées par différents groupes de recherche dans divers pays de l’OCDE. Par exemple, qu’un système scolaire peut être décrit par un certain nombre de points de bifurcation (passage du primaire au secondaire par exemple); qu’à chaque point de bifurcation, des décisions doivent être prises dont les variables diffèrent en fonction de la position sociale de l’étudiant (celle d’abord de sa famille); que ces décisions reflèteront un calcul d’utilité soupesant risques, coûts et bénéfices culturels et socio-économiques escomptés.[xi] Par exemple, en chaque point de bifurcation, l’élève pourra décider de passer au stade supérieur, ou de changer de voie d’étude ou encore de quitter l’école pour aller sur le marché du travail.

Pour prendre sa décision, il soupèsera différents facteurs comme, par exemple, son âge, son degré de réussite ou de difficulté scolaire au niveau qu’il vient de compléter, le degré d’encouragement matériel et psychologique qu’il reçoit de sa famille comme principal groupe de référence. Il est bien évident que tout ceci sera dépendant de la classe socio-économique à laquelle lui et son groupe de référence appartiennent. Mais, dans le modèle, il s’agira d’un choix rationnel entre diverses alternatives, choix basé sur les raisons qu’il se donne pour le faire, et non de l’obéissance passive à un habitus construit en lui par un arbitraire culturel imposé par un groupe dominant.

Le modèle est mathématique et ajoute à ses axiomes fondamentaux, pour fins de calculs, des axiomes auxiliaires permettant de simuler mathématiquement les différentes variables pouvant affecter le fonctionnement du système d’enseignement pris globalement. Par exemple, il se fonde sur l’existence de trois classes socio-économiques (C1, C2 et C3) auxquelles sont attribués des poids démographiques différents : 10 000 enfants pour C1, 30 000 pour C2 et 60 000 pour C3. On suppose trois degrés de réussite : R1 le plus élevé, R2 le moyen et R3 le plus bas. Enfin, pour laisser la variable « héritage culturel » jouer son jeu, on donne des probabilités pour chaque classe « d’emprunter à un point de bifurcation la voie noble selon le niveau de réussite [R1, R2 ou R3]» : pour C1, ce seront 0.85, 0.75 et 0.65, pour C2 0.70, 0.60 et 0.40, pour C3 0.60, 0.40 et 0.20. Ces probabilités visent à refléter le niveau d’encouragement qu’est susceptible d’apporter la classe sociale à laquelle appartient l’élève, son niveau de confiance en son avenir scolaire pourrait-on dire.[xii] Ces chiffres rappellent simplement une « évidente banalité », à savoir que « l’éventualité de devenir, par exemple, instituteur n’est pas perçue de la même manière par le fils d’ouvrier et par le fils d’un membre de l’académie des sciences. »[xiii]

Le but de Boudon n’est pas de reproduire fidèlement « tel ou tel système scolaire particulier, mais [un] type idéal caractérisant les systèmes scolaires des sociétés industrielles libérales dans leur ensemble. »[xiv] Et je crois pouvoir dire qu’il y parvient amplement pour les systèmes scolaires par lui étudiés. Les grandes caractéristiques déjà présentées sont déduites par le modèle : augmentation généralisée de l’instruction en fonction du temps, faible dépendance par rapport à l’héritage culturel, diminution même si lente des inégalités en faisant rouler la simulation sur plusieurs cycles scolaires. Tout cela sans recourir à des thèses « finalistes » mais plutôt, simplement, à un sujet conscient, autonome et responsable capable de décider par et pour lui-même.

Je discuterai rapidement pour finir trois autres exemples où l’IM fait la différence.

D’abord, dans « L’idéologie ou l’origine des idées reçues (1986)», Boudon rapporte le cas des luddites qui, au XVIII^e siècle en Angleterre, se livrèrent à l’occasion à du sabotage de machines au début de l’industrialisation, accusant celles-ci de leur faire perdre de l’emploi. Certains historiens et sociologues y auraient vu une « résistance au changement » de nature irrationnelle. « En fait, cette interprétation irrationaliste traduit peut-être surtout les préjugés de l’observateur ». Une interprétation de type « stratégique » tendrait plutôt à présenter les luddites comme ayant tout à fait compris le caractère incontournable de l’automatisation mais ayant fait quelque grabuge afin de montrer leur « capacité de nuire » en vue « d’obtenir des avantages de la part des employeurs.» [xv]

Dans « La place du désordre (2004)», Boudon traite de la question de la faible attraction du socialisme aux États-Unis, bien plus faible que parmi les autres nations industrialisées. S’appuyant sur les travaux du chercheur Sombart, il note qu’aux États-Unis, pays de frontière, « l’individu non satisfait de sa condition peut chercher fortune ou croit pouvoir chercher fortune ailleurs » et qu’il « perçoit mal l’intérêt qu’il aurait à s’affilier à des mouvements de protestation qui par essence visent à promouvoir, non l’individu, mais des catégories sociales.»[xvi] Il s’agit bien d’une explication qui relève d’un choix de stratégie pouvant être fait consciemment par des individus dans le cadre d’une psychologie ordinaire.

Dans « L’idéologie ou l’origine des idées reçues (1986)» encore, Boudon rapporte le cas d’une campagne visant à faire adopter la pilule anticonceptionnelle dans quelques villages en Inde. La campagne ne fonctionne pas. « Immédiatement, les chercheurs interprètent ce résultat en évoquant l’attachement du paysan indien à ses traditions séculaires, son refus de l’innovation, sa méfiance vis-à-vis des produits venus d’ailleurs, sa résistance à l’idée de modifier artificiellement des processus naturels.» Mais les paysans ont déclaré « à ceux des chercheurs qui ont eu la curiosité de le leur demander » que, s’ils rejetaient la pilule, c’était pour des raisons économiques. Un enfant ne coûte pas cher mais il peut rapporter gros en leur évitant d’avoir à recourir à une main d’œuvre salariée[xvii]. Il s’agissait donc d’écouter « les raisons » que se donnaient les paysans eux-mêmes plutôt que de leur prêter une mentalité du type « primitive » comme le faisait notamment Lévy-Bruhl dans d’autres circonstances.

Revenons maintenant sur l’approche théorique de Boudon de façon plus large.

4.3  La société selon l’IM de Boudon (… et Habermas[xviii])

Poussons un peu plus loin notre étude de l’œuvre de Raymond Boudon pour y découvrir un peu plus de ce qu’il a à offrir pour une sociologie scientifique.

À la section 4.1, nous avons décrit le « postulat de la rationalité suivant lequel l’individu adopte un comportement parce qu’il a des raisons de le faire ». Mais il peut très bien arriver que l’individu ait de « mauvaises » raisons. Même les économistes ont dû récemment reconnaître que leur « individu au choix rationnel » se donnait parfois de très mauvaises raisons, alimentées notamment par ces « animal spirits » ainsi nommés par John Meynard Keynes et étudiés désormais par la psychologie expérimentale[xix]. Cela semblerait remettre en cause la rationalité de l’IM et plutôt donner raison aux philosophes et sociologues adhérant au holisme. Ces derniers disent que les « mauvaises raisons » que se donne l’individu sont justement une preuve d’irrationalisme et de « fausse conscience ». Il est à noter que, du côté des structuralistes, le recours à des théories souvent hermétiques et, par là, infalsifiables, était assez souvent justifié par un droit qu’on se donnait à la « coupure épistémique ». Celle-ci, théorisée par Gaston Bachelard, maintient que le discours scientifique est nécessairement « coupé » ou en « rupture » d’avec la pensée et l’intuition défaillantes de l’homme ordinaire. L’IM serait-il non-scientifique car basé sur une rationalité incertaine, même fausse? La sociologie est-elle acculée, pour être scientifique, à renoncer au sujet, comme on le fait dans le holisme?

Mais c’est très mal connaître la science que de penser qu’elle se fonde invariablement quant à elle sur de « bonnes » raisons. Quelque part, Boudon rappelait que l’économiste Vilfredo Pareto (1848 – 1923) disait que « l’histoire des sciences est un cimetière d’idées fausses ». Et il n’avait pas tort. La science laisse derrière elle les épaves de ses mauvaises théories. Pour s’en débarrasser, il aura le plus souvent fallu s’y mettre à plusieurs, et engager beaucoup de ressources.

Que l’individu de l’IM ait lui aussi à l’occasion de « mauvaises » raisons, des raisons non fondées objectivement, ce que Boudon appelle des « raisons subjectives »[xx], ne fait pas de lui un être irrationnel. De fait, qu’il puisse expliquer « ses » raisons à d’autres signifie qu’il peut exercer un raisonnement et permet de supposer, en conséquence, que de meilleurs arguments pourraient l’amener à se corriger. C’est peut-être d’avoir idéalisé la science et le scientifique qui en aura entraîné plus d’un vers le structuralisme, par un attrait du positivisme dont les deux Tomes de « L’histoire du structuralisme » de François Dosse sont remplis. Boudon, dans plusieurs de ses œuvres, insiste sur cet attrait vers le positivisme qu’ont pu ressentir les acteurs des sciences sociales, pensant ainsi améliorer la scientificité de ces dernières. Mais cet attrait est mal fondé :

« On décèle derrière le postulat holiste l’a priori métaphysique selon lequel l’homme de science ne serait autorisé à évoquer que des causes efficientes à l’exclusion de toute cause finale : un a priori situé au fondement même des sciences de la nature, mais mal venu s’agissant des sciences humaines. Car toute action revêt un caractère téléologique: elle est déterminée par les causes finales que sont les intentions de l’individu. »[xxi]

Boudon pense que l’IM est tout à fait fondé puisqu’il repose sur une véritable rationalité chez les sujets humains.

Et comment ce sujet construit-il sa rationalité? Il s’agit bien sûr d’une « rationalité limitée », limitée parce que construite dans le monde réel, celui dans lequel on n’a jamais accès à toute l’information souhaitée – mais cela est aussi le cas en sciences de la nature, en médecine et en ingénierie. Il la bâtit de façon intersubjective, ou transsubjective comme écrit Boudon. Que ce soit lors de sa socialisation ou dans les discussions que l’individu doit avoir avec les autres à tout moment de sa vie, pour décider de quoi que ce soit, l’individu construit sa rationalité, son système de raisons et d’arguments, en le confrontant à celui des autres.

« Le fait que le sujet doive souvent défendre ses croyances, fût-ce à ses propres yeux, suggère qu’il n’y a pas de conviction qui ne s’appuie sur un système de raisons perçues comme plus ou moins solides par le sujet. … Je désigne ainsi [transsubjectives] les raisons qui ont une capacité à être endossées par un ensemble de personnes, même si l’on ne peut parler à leur propos de validité objective. »[xxii]

Selon ce qu’il présente comme le postulat 1 d’un modèle cognitiviste, « Ni la morale, ni la connaissance ne peuvent être solipsistes »[xxiii], ce qui est aussi vrai en sciences humaines qu’en sciences de la nature puisque l’homme ordinaire et le scientifique ont le même cerveau, raisonnent de la même manière, font les mêmes erreurs et ont tous deux le choix d’utiliser les mêmes procédures pour s’en dépêtrer. L’homme ordinaire et le scientifique appartiennent à la même espèce. Ce qui différencie donc le scientifique de l’homme ordinaire, ce n’est que la rigueur avec laquelle sont imposées aux uns et aux autres lesdites procédures.

C’est sur ce point que, selon moi, Boudon et Habermas se rejoignent. Comme il le répète en divers endroits, Habermas est à la recherche à la fois d’une rationalité et aussi d’une normativité autoréférentielles, i.e. ne requérant d’être basées sur aucune fondation absolue. Il écrit : « Toutes les tentatives de découvrir un fondement ultime, ce qui était le but de la Philosophie Première, ont échoué. »[xxiv] En cela, la recherche que mène Habermas est tout à fait compatible avec une approche totalement naturalisée, compatible donc avec l’héritage darwinien : l’homme n’a pas accès au ciel des Idées de Platon.

Sur les traces du psychologue et philosophe George Herbert Mead (1863 – 1931) et du philosophe et sémioticien Charles Sanders Peirce, tous deux pragmatistes, Peirce étant d’ailleurs le fondateur du pragmatisme[xxv], Habermas voit dans l’agir communicationnel la seule façon de rechercher des vérités. Tant les sciences de la nature que les sciences humaines se développent et se corrigent à travers des actes de communication. Et les individus en font autant.

Dans la communication, Habermas fait correctement remarquer qu’il faut que le locuteur tout autant que le récepteur partagent un fonds commun de connaissances implicites.

« Il s’agit d’un savoir implicite qui ne peut pas être représenté par un nombre fini de propositions; c’est un savoir structuré de façon holistique, les éléments se définissant intrinsèquement les uns les autres; et c’est un savoir qui n’est pas à notre disposition, en ce sens que nous ne pouvons le rendre conscient ni en douter à volonté. »[xxvi]

Ce savoir est acquis par l’agent durant sa socialisation dans ce que Habermas appelle le monde du vécu. On croirait ici retrouver l’habitus de Bourdieu : un savoir inconscient acquis par la socialisation.

Cependant, tout en reconnaissant ce vécu intériorisé qui fait ressembler sa philosophie au holisme de Bourdieu, Habermas voit, dans l’agir communicationnel, une participation active et rationnelle de son agent, à la façon, me semble-t-il, de Boudon. Habermas développe une théorie de la communication dans laquelle les prétentions à la vérité du locuteur peuvent être contestées « mais ne peuvent être acceptées ou rejetées sans des raisons valides ».[xxvii] Des raisons et non « la » Raison, encore moins un inconscient.

Où l’on voit que Habermas et Boudon se retrouvent dans une représentation d’une rationalité construite dans l’intersubjectivité, quelque chose qui, encore une fois, m’apparaît compatible avec une philosophie naturaliste. Un type de rationalité basé sur l’échange de communications, de signes, même non-verbaux selon la théorie de Habermas, qui peut même être le rouage essentiel pour expliquer le développement des sociétés et de leurs cultures depuis l’origine. Ce qui retire l’obligation de supposer une rupture entre une mentalité primitive (Lévy-Bruhl) et une mentalité moderne (Lévi-Strauss) : il n’y aurait donc pas lieu de postuler une sorte de mutation de la psyché humaine. Même les mythes s’essaient à expliquer rationnellement quelque chose à partir des connaissances disponibles à chaque époque. On n’est pas dans la Raison avec un grand R qui est au cœur de ce qu’on appelle le « rationalisme », qui, résumé par le philosophe Louis Auguste Paul Rougier (1889 – 1982), postule l’existence d’une entité métaphysique, la Raison,

« la considérant soit comme une réminiscence, soit comme une intuition intellectuelle ou une vision en Dieu, soit comme un savoir inné, soit encore comme une structure mentale spécifique propre à tous les individus du genre humain.»[xxviii]

Des questions se posent alors. Que ce soit selon Boudon ou Habermas dans son « Éthique de la discussion (1991)», si toute la rationalité est développée par l’intersubjectivité entre des êtres de chair dont la caractéristique commune est leur finitude, quelle valeur de vérité peut donc en être espérée? Et peut-on dépasser la simple rationalité instrumentale? Habermas, pour répondre à ces inquiétudes tout à fait légitimes, imagine des discussions menées par des sujets honnêtes et éclairés, recherchant des conclusions sur lesquelles toutes les personnes concernées finissent par s’entendre, ce qu’il appelle son principe U pour Universalisme, principe qui rappelle l’impératif catégorique de Kant en sortant cependant du monologue intérieur kantien et en se tournant vers un dialogisme effectif. Boudon, à ma connaissance, ne s’engage jamais plus loin qu’au cas d’une raison pratique, même dans l’établissement de normes morales.

Et s’il n’y a aucun fondement absolu à cette rationalité intersubjective, est-ce à dire que nous sommes réduits à accepter le relativisme et que chacun ait « sa » vérité? C’est là une question tout à fait légitime et elle est exploitée couramment par la mouvance que l’on a commencé à qualifier du terme «wokisme ».  À cela, il n’y a évidemment pas de réponse dans l’absolu. Mais, de son côté, Boudon, se fondant notamment sur les neurosciences cognitives (Boudon introduit une « rationalité cognitive »), fait ressortir que certains besoins semblent être universels : les besoins de dignité et de liberté semblent en effet appartenir à toutes les cultures. Et que les attentes reliées à ces besoins, latentes en chacun, conduisent inéluctablement à l’universalisation de certaines valeurs quand on laisse advenir le dialogue ouvert. Une « rationalité axiologique » aussi, donc, par laquelle des individus peuvent inventer et partager des valeurs communes après les avoir expérimentées, après en avoir discuté et s’être entendus sur le principe selon lequel « le meilleur argument l’emporte », amènerait les sociétés à partager des valeurs communes, mais graduellement et avec à l’occasion des retours temporaires en arrière. Ce serait donc par une procédure empirique que l’on passerait graduellement du relativisme, tant celui des connaissances que celui des valeurs, à une entente universelle sur ces connaissances et ces valeurs. On est là en plein dans la vision que donnait le pragmatiste Peirce du concept de vérité comme horizon lointain qui serait atteint à la fin par la communauté de tous les chercheurs honnêtes. Sur ce point, je laisse le dernier mot à Boudon.

« La science naît d’un programme vague : décrire le réel tel qu’il est. La valeur de ce programme est indémontrable, car les valeurs ultimes sont indémontrables. Ce programme une fois posé, il n’a cessé de se réaliser. À l’instar de l’histoire de la science, l’histoire de la morale, du droit et de la philosophie politique est celle de la réalisation d’un programme : concevoir des règles et des institutions permettant d’assurer au mieux le respect de la dignité de l’individu et de ses intérêts vitaux. La valeur de ce programme n’est pas davantage démontrable que celle de la science. Et il est aussi vague : Qu’est-ce au juste que le réel que la science cherche à atteindre puisqu’on ne pourrait répondre à cette question qu’une fois le programme de la science achevé? Qu’est-ce que la dignité de la personne? Mais les deux programmes sont omniprésents. Toujours inachevés, ils guident l’activité humaine dans toutes ses facettes. »[xxix]

Et Boudon d’ajouter des exemples de valeurs ou d’institutions qui seraient rejetées par très peu de personnes, de quelque culture d’origine que ce soit : la démocratie représentative, le rejet de l’esclavage, l’abolition de la peine de mort en sont quelques-unes. Dans son livre « Le sens des valeurs (1999)», il discute d’autres exemples de ce qui semble être universel : le rejet du plagiat, la désapprobation du vol, celle de la corruption et du trafic d’influence et celle de l’imposture et de la resquille.[xxx] En somme, en face d’une norme éthique, on ne devrait pas se demander si elle a été développée en Occident, dans d’anciennes cultures coupables de colonialisme, mais plutôt si elle contribue à célébrer la dignité et la liberté de la personne.

L’anthropologue québécois Raymond Massé fonde lui aussi sur l’idée d’une éthique de la discussion (habermassienne) l’origine de normes morales universelles[xxxi].

Et pour finir de se convaincre de ce qu’il peut y avoir progrès dans nos sociétés quelles et d’où qu’elles soient, n’en déplaise aux Adorno et Horkheimer de ce monde, on pourra se taper les chapitres 4 à 19 et les tableaux du livre de Steven Pinker « Le triomphe des Lumières »[xxxii].

4.4  Critique de l’IM

Bourdieu fait à l’IM un reproche que l’on peut dire basé sur son concept de « méconnaissance », un reproche portant sur la capacité du sujet à connaître véritablement ses besoins et donc à les exprimer dans un agir communicationnel :

 « je voudrais simplement indiquer que l’universalisme intellectualiste, par lequel le penseur universel crédite tous les humains de l’accès à l’universel, s’enracine très profondément, en ce cas, dans la foi, suprêmement élitiste, dans l’opinion personnelle, qui ne peut coexister avec la croyance dans l’universalité de l’accès au ‘jugement éclairé’ qu’au prix d’un immense refoulement des conditions d’accès à cette opinion distinctive et distinguée. »[xxxiii] (guillemets dans le texte)

C’est un reproche qui peut difficilement être contrecarré étant donné son infalsifiable recours à la notion freudienne de refoulement, par ledit penseur, plutôt qu’à l’analyse de cas.

Mario Bunge décrète à sa manière que l’IM « ne marche pas, ainsi que le montre la multitude d’événements collectifs n’ayant été voulus par personne en particulier »[xxxiv] comme les guerres mondiales, les épidémies, les krachs boursiers, etc.

Il me semble pourtant que Boudon a consacré l’ensemble de ses livres « Effets pervers et ordre social (1977) » et « La place du désordre (2004)» à expliquer par combien les écheveaux complexes d’actions et de réactions entre des individus dotés seulement d’une rationalité limitée peuvent mener à ces résultats qu’aucun n’a voulus. C’est ce que Boudon appelle des « effets pervers » et, poursuivant sur des exemples de Jean-Jacques Rousseau comme d’autres en provenance de la théorie des jeux, il va jusqu’à dire que « la fonction principale de l’organisation sociale est l’élimination des effets pervers.»[xxxv]. Et il en conclut que la sociologie ne doit pas désespérer d’elle-même comme science même si elle n’arriverait jamais à tout expliquer aussi rigoureusement qu’en physique par exemple. « Tous ces résultats qui ne sont évidemment, en tant que tels, recherchés par personne, ne résultent cependant d’aucune autre ‘force’ que de la volonté de chacun d’atteindre certains objectifs. »[xxxvi] Les soldats des pays ennemis se sont vus graduellement entraînés dans ces guerres par toutes sortes de pressions, incluant de nombreuses « fausses nouvelles », et c’est dans une connaissance limitée des causes et des buts de ces guerres qu’ils ont eu chacun à faire leurs choix. Il y a même eu des déserteurs et des objecteurs de conscience. La même chose peut plus facilement encore être dite de la réaction des gens dans une panique boursière[xxxvii].

Pour finir, le sociologue québécois Michel Freitag critique l’IM depuis deux bases différentes : la première est celle de l’épistémologie, la deuxième étant celle d’un sévère jugement de valeur.

Dans un article intitulé « Pour un dépassement de l’opposition entre ‘holisme’ et ‘individualisme’ en sociologie (1995)», Freitag détaille d’abord les obstacles qui font d’après lui que l’IM est au minimum très difficile, peut-être même impossible à appliquer. Il accepte la conception habermassienne d’un agir communicationnel reposant sur un fonds commun partagé par les participants. Pour Freitag, pour que le sociologue puisse comprendre les « raisons » des sujets étudiés, il faut « qu'il partage aussi a priori, plus ou moins bien et complètement, le système signifiant du sujet dont il veut comprendre une action ou une expression significative pour arriver à la ‘comprendre’ »[xxxviii] . Pour y parvenir, on est amené à penser qu’il faudrait pratiquement que le sociologue ait eu le même vécu que le sujet étudié. Il s’agit bien sûr d’une critique recevable. Elle montre seulement que l’IM suppose un sérieux travail de décentrement de la part du sociologue.

Mais la deuxième critique faite par Freitag dans le même article est d’une très grande sévérité. Et il s’agit d’un jugement de valeur rendant l’IM, et les sociologues qui y adhèrent, coupables de vouloir non pas étudier la société mais « s'en assurer aussi le contrôle. »[xxxix] Freitag reconnaît ici, comme il le dit ailleurs, que le sociologue a le pouvoir d’influencer la société en la guidant dans sa réflexion sur elle-même. Mais, pour lui, l’aboutissement de l’IM  « a pour seul horizon la dissolution pure et simple de la société dans le marché »[xl].

C’est donc par un terrible jugement de valeur sur l’IM que conclut Freitag :

« il ne suffit pas ici de ‘démasquer’ les apories ontologiques et épistémologiques qui sont inhérentes à un tel projet ou à de tels programmes, car ceux-ci progressivement prennent pied dans la réalité, non certes pour la ‘connaître‘ mais pour s'en emparer directement en la transformant dans sa substance même. … L'enjeu ici … met en cause l'essence même de l'individu social et de la société (politheia et homo politicus). Certes, le sujet personnel, existentiel, subsistera-t-il encore longtemps, mais il risque de ne plus pouvoir le faire que dans les ghettos personnalisés d'une ‘vie privée’ de plus en plus coupée de la vie collective, c'est-à-dire de la société et de l'histoire. Et une telle vie privée serait du même coup aussi une vie ‘privée de sens’.»[xli] (guillemets dans le texte)

Le télescopage que fait Freitag entre les niveaux épistémologique et normatif (de l’être au devoir être) est-il recevable? Je ne le crois pas. En tout cas, il ramène à l’esprit l’argument de précaution selon lequel le sociologue devrait éviter de transformer sa science en un sport de combat ou selon lequel aussi il devrait éviter de succomber à l’appel de Marx dans sa 11^e thèse sur Feuerbach.

Il faut ajouter cependant que Freitag semble, dans ce même texte, ramener toute la rationalité de l’IM à la seule rationalité instrumentale dont il juge qu’elle se pense uniquement en termes d’utilité économique. Pour un hégélien comme Freitag semble l’être par sa sociologie dialectique[xlii], on comprend que ce serait une lamentable limitation de son concept de sujet rationnel. Mais on a vu que, contrairement à ce qu’il en pense, l’IM inclut une rationalité limitée de même qu’une rationalité cognitive et une rationalité axiologique dans sa panoplie d’outils épistémologiques.

5.   CONCLUSION : POUR UNE SOCIOLOGIE SCIENTIFIQUE

Ma question de départ était : la sociologie peut-elle être scientifique? La réponse me semble être : oui mais … Oui mais elle doit se garder des dérives où peut facilement mener une méthode qui ne serait que la méthode holiste, celle-ci menant trop facilement à concevoir des entités métaphysiques : inconscient collectif, classes dominantes, racisme ou discrimination systémique, antisémitisme, islamophobie, culture du viol, toxicité masculine, patriarcat, etc. On peut facilement être entraîné à hypostasier ces entités et à les croire descendues et agissantes dans le cœur de chacun. On a vu à la section 2.4 que la plupart des théories basées sur la « mort du sujet » se sont avérées contredites par les faits. On a également vu, à la section 4.2, que l’IM permettait au sociologue de coller mieux aux faits sociologiques. On a vu des tenants de la « mort du sujet » apporter leur concours à des idéologies mortifères sur la base que, l’homme étant construit de part en part par le social, on peut également le rééduquer. Et l’on voit de nos jours ce genre de dérive en voie de polariser nos sociétés. Alors que, comme de tout temps d’ailleurs, nos sociétés sont confrontées à de graves problèmes, se retrouver atomisées en myriades de groupuscules ne peut que leur nuire.

Mais prêter d’emblée à chacun et chacune une conscience et une dignité, une volonté et des intentions propres, prépare et incite au dialogue constructif duquel seul peut naître une société capable de cohésion et d’évolution. Le meilleur système du monde (sur papier) ne peut fonctionner sans cette cohésion.

Selon Boudon, l’IM répond au « conseil de Max Weber –et de K. Popper, qui ne fait sur ce point que reprendre Weber : supposer que toute croyance et tout comportement sont inspirés par des raisons et n’abandonner ce postulat que lorsqu’on est convaincu que l’on ne peut faire autrement. »[xliii]

Sur le thème des différentes rationalités associées à l’IM (instrumentale, limitée, cognitive, axiologique), nous avons fait en chemin une récolte imprévue. Cette idée d’une rationalité qui se construit sur l’échange de signes selon Peirce, Eco, Boudon et Habermas, des signes qui peuvent même être en partie non verbaux, doit pouvoir être une piste pour expliquer l’origine et le développement de nos sociétés, cultures et éthiques depuis l’aube de nos temps. L’idée simple qu’il y a dans l’être humain des ressources biologiques pour une capacité d’altruisme et un besoin de vivre en société ne serait-ce que pour des raisons de survie m’a toujours laissé sur ma faim. Oui mais encore? Comment ceci s’opérationnalise-t-il pour créer de la culture ou du droit, même à son niveau le plus modeste, modestie qui est toujours celle des commencements? Avons-nous, dans cette idée simple d’une rationalité toujours en construction parce que « Ni la morale, ni la connaissance ne peuvent être solipsistes », avons-nous, là, la brique élémentaire pour une épistémologie évolutionniste, absolument requise dans le cadre d’une philosophie totalement naturaliste? À creuser avec, notamment, Karl Popper et quelques autres[xliv].

Le primatologue et anthropologue québécois Bernard Chapais soutient qu’un semblable enchaînement de raisonnements basés sur l’expérience personnelle et ensuite partagés entre individus peut expliquer l’origine et la diffusion universelle de la norme morale élevée contre l’inceste[xlv], celle qui a justement été au centre de la recherche de Lévy-Strauss.

Mais, pour revenir plus précisément à ma question de départ, à la fin de cette recherche, j’en arrive à penser que les deux approches, le holisme et l’IM, pourraient en réalité constituer les deux phases de la méthode scientifique : démarche de découverte suivie de démarche de justification. Une interrogation holiste peut fort probablement, dans un premier temps, permettre d’accéder à des intuitions pouvant mettre le chercheur sur la piste des bonnes questions de recherche. Mais l’intuition ne suffit pas et, à moins de considérer l’ensemble des humains comme des zombies, il faut pousser plus loin et valider, par exemple auprès d’un échantillon représentatif d’individus concrets, la pertinence de nos intuitions car celles-ci peuvent facilement nous laisser prisonniers de nos biais de confirmation ou de nos espérances révolutionnaires. En ce sens, une approche du type IM constituerait la phase décisive dans une démarche scientifique : la démarche de justification, nécessairement plus périlleuse pour le chercheur car elle risque de contredire ses intuitions de départ ou de mener à des réponses moins spectaculaires, moins révolutionnaires dirais-je.

Bien sûr, on dira que, par exemple face à la crise climatique, il faut trouver le moyen de sensibiliser nos populations à l’urgence du moment et on dira peut-être même que tous les moyens sont bons. Mais il doit y avoir une différence entre sensibiliser et « endoctriner ». Rien de durable n’a jamais été obtenu en détournant les emportements ou les craintes des foules vers des fins auxquelles elles n’avaient d’abord accordé un consentement éclairé. Relisez l’histoire des grandes révolutions depuis la Française. L’intellectuel a une grande responsabilité. Et j’ai rappelé, au tout début, les dérives d’une certaine intelligentsia, dérives aux conséquences funestes. Je comprends qu’on n’est pas, en sociologie, face à des problèmes simples, comme c’est parfois le cas en physique. Je comprends qu’ici l’observateur fait et fera toujours intrinsèquement partie de l’observation. Et qu’il a en conséquence un effet de rétroaction sur celle-ci. Mais c’est justement pourquoi il faut avancer avec une extrême prudence à moins de penser que l’on a eu accès déjà à la vérité. Lisons le philosophe des sciences Karl Popper (1902 – 1994):

 « Ce que je critique sous l’appellation d’ingénierie utopique [vs ingénierie sociale] recommande la reconstruction d’une société en un seul tout, i.e. de vastes changements dont les conséquences pratiques sont difficiles à prédire étant données nos expériences limitées. Elle prétend planifier rationnellement pour toute la société, alors que nous ne possédons pas le savoir factuel nécessaire pour réussir une telle ambition. »[xlvi]

Il ne peut y avoir d’utopie que pour le chercheur qui vit encore dans le paradigme platonicien dans lequel il croit être de ceux qui ont eu accès à la lumière hors de la caverne ou qui croit pouvoir réfléchir en faisant abstraction des faits, semblable en cela à la colombe de Platon qui croit pouvoir se passer de l’air pour voler plus élégamment comme dans la belle métaphore proposée par Kant[xlvii]. Et, j’en conviens, ça peut donner lieu à bien des rêveries romantiques, mais nous savons maintenant que la plupart finissent mal. Pour ce chercheur, il peut paraître légitime, sinon judicieux, d’adopter une posture dans laquelle il peut prétendre que ceux qui ne pensent pas (encore) comme lui sont simplement sous l’influence de leur fausse conscience. Mais nous avons quitté ce paradigme depuis Darwin, ne l’avons-nous pas? Et l’histoire nous a montré où cet intellectuel utopiste peut nous amener contre notre gré.

Il me semble qu’il y a moyen de faire de la science en sociologie. Et qu’il est nécessaire de le faire pour l’avancement réfléchi et prudent de nos sociétés. Mais ça demande de dépasser son intuition et le temps de sa fureur puérile.

De plus, et pour finir, en respect du mandat donné au « savant » par Max Weber, la sociologie ne doit pas se laisser dévoyer en un « sport de combat ».

[i] Pour le présent article, les livres de Raymond Boudon qui ont été étudiés sont les suivants : L’inégalité des chances, La place du désordre, L’idéologie ou l’origine des idées reçues, L’art de se persuader des idées douteuses, fragiles ou fausses, Le juste et le vrai : Études sur l’objectivité des valeurs et de la connaissance, Le sens des valeurs, Pourquoi les intellectuels n’aiment pas le libéralisme, La logique du social, Effets pervers et ordre social, Le relativisme et La rationalité. Le lecteur intéressé trouvera l’essentiel de la pensée de Boudon dans les deux derniers titres.

[ii] Gérald Bronner et Étienne Géhin, op. cit., p. 52

[iii] Raymond Boudon, La rationalité, Quadrige /  PUF (2012), p. 35

[iv] Raymond Boudon, La logique du social, Pluriel (2017), p. 289

[v] idem, p. 82

[vi] Raymond Boudon, L’inégalité des chances, Armand Colin (1979), pp. 126 - 128

[vii] idem, pp. 142 - 149

[viii] idem, p. 143

[ix] idem, pp. 101 - 106

[x] idem, p. 191

[xi] idem, p. 163

[xii] idem, pp. 165 - 170

[xiii] idem, p. 192

[xiv] idem, p. 162

[xv] Raymond Boudon, L’idéologie ou l’origine des idées reçues, Fayard (1986), p. 139

[xvi] Raymond Boudon, La place du désordre, Quadrige / PUF (2004), p. 50

[xvii] Raymond Boudon, L’idéologie ou l’origine des idées reçues, op. cit. , pp. 12 - 13

[xviii] Pour le présent article, les livres de Jürgen Habermas qui ont été étudiés sont les suivants : Morale et communication, de l’éthique de la discussion, The theory of communicative action, Volume one : Reason and the rationalization of society et Volume two : Lifeworld and system : a critique of functionalist reason et Le discours philosophique de la modernité

[xix] George A. Akerlof et Robert J, Shiller, Animal spirits : how human psychology drives the economy and why it matters for global capitalism, Princeton University Press (2009), 229 pages

[xx] Raymond Boudon, L’art de se persuader des idées douteuses, fragiles, ou fausses, Fayard (1990), p. 46

[xxi] Raymond Boudon, La rationalité, op. cit. , p. 38

[xxii] Raymond Boudon, Le juste et le vrai : Études sur l’objectivité des valeurs et de la connaissance, Fayard (1995), p. 67

[xxiii] idem, p. 189

[xxiv] Jürgen Habermas, The theory of communicative action Volume One : Reason and the rationalization of society, Ed. Beacon Press Boston (1984), p. 2

[xxv] Le nom « pragmatisme » a été donné à la philosophie de C.S. Peirce par William James qui l’a fait connaître lors de conférences données au Lowell Institute à Boston de Décembre 1906 à Janvier 1907. Peirce, mécontent de l’impression laissée par les propos de James concernant la notion de vérité (James la décrivait comme « ce qui satisfait nos désirs » ou « ce qui paie ») a voulu changer le nom de pragmatisme pour celui de « pragmaticisme », un nom « suffisamment laid » dira-t-il pour éviter qu’on le lui kidnappe [ in The essential Peirce, Ed. The Peirce Edition Project, Vol. 2, 1998, p. XXVIII]. James est probablement à l’origine du mépris porté au pragmatisme américain par la philosophie continentale.

[xxvi] Jürgen Habermas, The theory of communicative action Volume One : Reason and the rationalization of society, op. cit., p. 336

[xxvii] Jürgen Habermas, The theory of communicative action Volume Two, Lifeworld and System: a critique of functionalist reason, Ed. Beacon Press Boston (1992), p. 27

[xxviii] Louis Auguste Paul Rougier, Les paralogismes du rationalisme, Forgotten books (2015), p. 1-2

[xxix] Raymond Boudon, La rationalité, op. cit. , p. 90

[xxx] Raymond Boudon, Le sens des valeurs, Quadrige / PUF (1999), pp. 119 - 127

[xxxi] Raymond Massé, La tolérance pervertie, Éd. Les belles lettres (2022), pp. 63 - 87

[xxxii] Steven Pinker, Le triomphe des Lumières : pourquoi il faut défendre la raison, la science et l’humanisme, Éd. Les arènes (2018), 637 pages

[xxxiii] Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, op. cit. , p. 102

[xxxiv] Mario Bunge, Matérialisme et humanisme : pour surmonter la crise de la pensée, op. cit. , p. 166

[xxxv] Raymond Boudon, Effets pervers et ordre social, Quadrige / PUF (2009), p. 54

[xxxvi] Raymond Boudon, La place du désordre, op. cit. , p. 67

[xxxvii] Nial Ferguson, The ascent of money : a financial history of the world, The Penguin Press New York (2008), 442 pages

[xxxviii] Michel Freitag, Pour un dépassement de l’opposition entre « holisme » et « individualisme » en sociologie, in Individualismes et Individualité, pp. 263-326. Montréal : Les Éditions Septentrion, 1995, 330 pp. (article disponible en ligne à http://classiques.uqac.ca/contemporains/freitag_michel/pour_un_depassement/pour_un_depassement.html, p. 58)

[xxxix] idem, p. 77

[xl] idem, p. 53

[xli] idem, p. 78

[xlii] Michel Freitag, Pour une approche théorique de la postmodernité comprise comme une mutation de la société, in Revue Société, no. 18 – 19, Été 1998, pp. 1 – 62, et Jean-François Filion, Dialectique et société : une recension, pp. 123 - 142

[xliii] Raymond Boudon, L’art de se persuader des idées douteuses, fragiles, ou fausses, op. cit. , p. 47

[xliv] Collective work, Evolutionary epistemology, rationality and the sociology of knowledge, Ed. Open Court, La Salle, Illoinois (1987), 471 pages

[xlv] Bernard Chapais, Aux origines de la société humaine: parenté et évolution, Seuil (2017), pp. 110 - 113

[xlvi] Popper, K., The open society & its enemies, Princeton USA, Princeton University Press (1994), p. 151

[xlvii] Emmanuel Kant, Critique de la raison pure, GF-Flammarion (2001), p. 99